天台宗的渊源——罗什三藏与天台宗【天台专宗】
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天台宗的渊源——罗什三藏与天台宗
慧岳法师  

 1. 什公的教学思想 

  在我国文化史上,从三国以至两晋(公元三一七~四一九)之间,可谓是老庄思想最昌盛的时代。所谓老庄思想,是以「虚无自然」为基本论理,而喜欢「无为恬淡」为理想生活,因而致使孔孟留下来之传统美德,几乎陷入危机四伏状态!更将传入不久的佛教,受其风化影响,渗透清淡之思想,致使倾向于退隐消极路径,终竟无法发挥显现真空具妙有之佛教本来的面目,故汉末至晋间的佛教,便成为老庄化之「格义佛教注①」。

① 格义佛教:在魏晋(第四世纪)时代,佛教受尽老庄思想之清淡气氛影响,而附会老庄思想,且举而配合解释于经典学风,在『高僧传』卷第四.法雅大师传(大正五零~三四七A)说:「以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。」

  当佛教被老庄思想染化之时,首先不满其弊窦,时时怀着沉痛的心情,专志为佛教前途而遂兴起改革,以挽救佛教慧命而树立佛教正义的法将,当首推晋朝的道安(三一二~三八五)大师。

  安公在胡族侵扰中原之际,虽为逃避战祸而移锡襄阳(湖北),但他却无一日忘掉改革佛教为责任,故创建檀溪寺,聚集徒众共四百余人,倾其精力而宣扬『放光般若』,以开辟研究大乘教义之道场,为针对已变质成老庄化——清淡格义的佛教,引导归摄于正轨!

  晋朝之佛教,经安公一番努力革新,虽已呈现着复兴的现象,但这不过局限于襄阳一带而已!无法普遍扩展及全国,致使安公的心目中,无时不遗留着无限的慨叹,且深深地感到孤掌难鸣!经思索后觉得非得朝廷的协助不可,故奏请当时的秦王——符坚,迎请远居龟兹(新疆)国,闻名天下的大乘教学权威的壮年学者——鸠摩罗什法师来至我国,建立全国性之宣传机构,同时也依其而奠定,以「大乘思想」为基础的中国佛教。

      鸠摩罗什(三四四~四一三)是大小乘兼通,博学盖世的学者!他对于哲学、宗教学等,无下精通。他的修学经历是:幼少时代,随其母留学于罽宾——迦湿弥罗(Kashmiy)学习小乘「说一切有部」。后来,师事莎车(Yarkand)王子——须梨耶稣摩(Suryasoma),便得大乘深妙奥旨!然对于博学多闻的什公教学思想,以浅学寡闻的笔者,要来加以叙述,确实觉得有难于着笔之感!不过为要阐明什公的德学,不得不有所说明,故略将『大乘大义章』所载什公所发挥的精神,举其一二作为说明而已。

  在公元四、五世纪顷,佛教传入不久的中国佛学界,对于佛菩萨的法身性格的认识问题,当时之学者,虽绞尽脑汁而极力研究,竟未能得其正确的理解?所以庐山慧远(三三四~四一六)大师,得悉什公迎至长安之讯,即时修书问候,遂以讨论关于当时佛教难解诸题,往还问答共计有数十次之多,汇集为三卷十八章,署名『大乘大义章』(『鸠摩罗什法师大义』),其第一章,就是所谓:「法身性格」问题(参照:大正四五~一二三)

  慧远大师所问的内容,是依据诸经典所说:「能说法的佛陀和闻法的菩萨,悉以离了色身的法身为主体,既然如此,法身和色身有何差别?什公的解答(大正四五~一二二C)

「……佛法身者,同于变化,化无四大五根,所以者何?造色之法,不离四大,而今有香之物,必有四法……若非色之物,则异今事,如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也,化亦如是,法身亦然!

又,经言:法身者,或说佛所化身,或说妙行法身,性生身;妙行法性生身者,真为法身也,如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身。

又如『法华经』说:罗汉受记为佛,经复云:罗汉末后之身。是二经者,皆出佛口,可不信乎?但以罗汉,更不受结业故,说言后边耳。譬如法身菩萨,净行生故,说言作佛。如是佛事,虽皆是实,而有参差,有真有伪。真法身者:遍满十方虚空法界,光明悉照,无量国土,说法音声,常周十方无数之国,具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛。遍于十方,随众生类,若干差品,而为现形,光明色像,精粗不同。如果真身,九住菩萨,尚不能见,何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者:出于三界,不依身口心行,无量无漏诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者:犹如日现,所化之身,同若日光。……法性生佛,所化之佛,亦复如是!若言法身,无来无去者,即是法身实相,同于泥洹,无为无作。

又云:法身虽复久住,有为之法,终归于无,其性空寂,若然者,亦法身实相,无来无去,如是虽云「法身」说经,其相不生不减,则无过也。」

  什公这种解释,远公仍未能得到充分的理解,其理由是:因为一般所认识的是「凡有受生,皆是以烦恼业惑为因」,然看到什公的答解是:佛菩萨所受的法身,是没有四大五根,换言之:没有四大五根,即是无肉体的存在,既然没有肉体,即无烦恼及共习气等,这是等于空,既然是空,即没有一切的生因,而说在「空」中令生法身,这种说法,实在令人费解!因之,远公在第二次信中,曾引经据典,论述阐明其不可能等等的理由,然什公亦为之一一解答(原文过长不录)

      扼要的说:什公是深深地了解我国当时学界之所承传,悉皆以小乘「阿毘昙」学为主,将「法身」摄入「色身」和「业报身」的范围之内,可以说是将大乘和小乘的本质,认识不清的缘故,是以特为针对病源投药为旨趣之方式,为适应当时学者们的需要,将大乘和小乘之间,划成严密界限,同时,阐明只依小乘「阿毘昙」学思想,而想欲理解大乘教义,那是决然无法得到大乘深奥的玄义妙理!在『大乘大义章』注②论究甚详,现在叙述共大要如下:

② 『大乘大义章』三卷。一九三〇年,中国佛教历史博物馆重刊,提名为 『远什大乘要义问答』收藏于大正藏一八五六号,即第四十五册一二二页。内容是:罗什三藏,在该书中阐明大乘教义及信仰理念,并介绍龙树、提婆大士一系列之中观思想,旨在促成研究大乘经典之风气为旨趣。

  一 所谓「法身」(dharma-kaya)在小乘教,是指圣贤所得无漏功德。另一是:三藏经中,所显示的经法为法身。这在大乘方面,有时也同于小乘所说,由诸无漏功德及诸经法所示为法身。但在大乘的根本正义,却是以诸法无生、无灭的实相为法身。

  又为阐明论理的明显,有时也随顺世俗,说是肉身之外,另有法身的说法。所谓:佛是以法身说法,菩萨是依法而修行等等,这是以最后所说之法身为论据焦点。

  二 虽同名称是「法身」,但佛之「法身」和菩萨之「法身」,其根本的实质上却不同。佛之「法身」是遍满法界的实相,所以佛陀以法身说法,即没有「四大五根」,换言之:菩萨还在修行的阶段,尚需进展至十住的阶位时,始能得「法」,故说「法身说法,十住菩萨闻法」。又要知道,法身佛为广度众生,遂方便随类示现,便称为化身佛。化身佛虽有环境和色像等等不同,但其根本却不脱离不生不灭的法身,而另有化身佛的存在。

  三 菩萨之「法身」,在『智度论』卷四(大正二五—一四六B)说:「菩萨末后肉身,得无生法忍,舍肉身而得法身」,是指证得「无生法忍」的菩萨,必须舍掉肉身,始能成佛,其所受身为法身。换言之:由修德所证,从法性中而生,故又称「法性生身」。菩莲既能证至无生法忍,即已断诸烦恼,既能断诸烦恼,即就无其报果的肉身了(自利断证方面)。菩萨虽无烦恼,但在未成佛之前,尚须救度众生(利他救度方面),唯这救度众生的一念,即是菩萨的本愿,也可以说是菩萨向上佛道的爱——结使,这就是菩萨的烦恼余习,既然有余习未尽,那就不能称为圆满法身了!所谓菩萨的法身,异于佛的法身,理由即在于斯。

  以上,为什公所述的「法身论」。他很明显的指示,法身是离了实体,超越固执,以悟证的境界为对象,即无漏法性的所生身为之法身。

2.什公译经的功勋

  公元四〇一年十二月二十日,后秦王——姚兴,以隆重的国师礼,远迎被留西凉(甘肃)住锡十五年(三八五~四零一)之鸠摩罗什三藏,进入长安。同时,什公一见旧译经典,始知我国佛教的初传,都是继承迦湿弥罗(Kasmira)为中心的小乘阿毘昙学(Abhidharma),作为主体论的佛学。另在注释方面,更看到渗混有老庄思想,而变质成为所谓「格义佛教」。上述情况,使什公为之慨叹不已!后遂靠姚兴尊崇佛法的助缘,得在国家经营的文化事业之一的计划下,主持空前的译经大道场。什公即亲译未曾传入,或重译大乘经论,共计有七十四部三百八十余卷。在另一力面,又极力从事于讲述,以阐明大乘般若空注①之真义,与老庄「虚无思想空」的差别,佛教遂得之脱离所谓「格义思想」而独立,显明佛陀光芒万丈的遗教于我国文化史上,这是谁也不能否认的事实。

① 般若空:般若是梵语Prajna,意译为慧、智慧,乃行者修习八正道所显现之真实智慧,即能了达一切世间事物及道理之分别高深为般若。空是梵语Sunya,意译为空寂、空净、非有。即宇宙中的一切事物,皆无自体、实体之思想称为空。大乘佛教,最重视空思想,亦是般若系统之根本思想。但我国在尚未译出『中论』之际,多有附会老庄思想,以阐释『般若经』所说之空为无所得空,诚是有失妙空之实义。

  在什公未到长安之前,虽有竺法护(生寂?)法师等,个人之传道和翻译的大乘经典,但碍于语句和名词的烦涩,未能获得学徒们充分理解,故无法普遍发展!这在僧叡(三五五~四三九)法师,序什公再译『思益梵天所问经』可以看得出,其序(大正五五~五八A『出三藏记集』第八)

「恭明(法护)前译,颇丽其辞迷其旨,是使宏标乖于谬文,至味淡于华艳。虽复研寻弥稔,而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛。又蒙披释玄旨,晓大归于句下。于时咨悟之僧二干余人,大齐法集之众,欣务难遭之庆,近是讲肆之来,未有其比。」

  由上文,明显地显示出什公的译文,深得学徒们之敬仰,兼有质疑性的解答,故博得当时教徒们的爱戴!这也许是什公在甘肃十五年的长久时间内,深深体会大汉民族的传统思想所换来的大收获!

  但是,大量的大乘经典的译出,却是在什公入长安满了一年(四〇三)后的事。因是后秦王姚兴,继承前秦王符坚的意志,认为振兴佛教,是辅助政治唯一的良策!是以遂请什公主持创设译经大道场,作为国家教化事业之一而隆重经营。姚兴也亲临译场指导,同时诏天下的名僧和王公大臣等,参与译场以任职事等等,成为我国空前的佛典传译之大事业。

  在什公一代的翻译工作中,最令我们后人重视和留念,还是在什公未入关以前的一百年来之中国佛教界,是一味随顺初传入的『般若』和『维摩』等之研究。但是,自从竺法护翻译出『正法华』注②之后,问题乃就发生了,因『般若』和『法华』,同是大乘经典,但考其内容,却站在相反的立场说话,这使人如堕入五里雾中而惊异不已!是以不得不各执己说,且纷争颇久而还未能得到结论!故什公首先着手的工作,就是『摩诃般若波罗密经』、『大智度论』和『妙法华经』的译出,以作为学界久悬未决的终止符,俾统一当时学界思想的分异,尽得归纳于大乘正义。这可以说是安公法师奏请符坚,举七万大军成就迎请什公之愿望!唯可惜者!什公来时(四〇一),安公已逝世(三八五)十五年之久了!也许安公在兜率天上,得见素愿已酬,在含笑自慰中国佛教之幸!

② 『正法华』:是西晋太康七(二八六)年,竺法护法师译十卷。收藏于大正藏第九册,编号二六三,乃现在三译中之最古本。系是「于阗国」(新疆西部)王宫所藏,由六千五百偈之贝叶本为依据而逐字译出,内容比『秒法华』详细而丰富。

  再说:当时的译场规模之大,用人之多,在僧叡序『大品经』说(大正五五—五三B)

「以弘始五年(四〇三),岁在癸卯四月二十三日,于京城之北,逍遥园中出此经。法师手执胡本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨。秦王躬揽旧经,验其得失,咨其通途,坦其宗致,与诸宿沙门,释慧恭、僧[契-大+石]、僧迁、宝度、慧精、法钦,道流、僧叡、道恢、通恒等五百余人,详其义旨,审其文中,然后勅之!以其年十二月十五日出尽。校正检括,明年四月二十三日乃讫。文虽粗定,以释论(智度论)检之,犹多不尽!是以随出其论,随而正之,释论既讫,尔乃文定,定之未已,已写而传者。又有以意增损,私以般若波罗密为显者。」

由僧叡法师的这段序述看来,很明显地,只译『大品经』,即费时一年之久,且在秦王莅临之下,更得名僧五百余人的协助之力,始以将新旧本,比较对照后,才决定译文,故其精确和慎重价值可想而知了。

  在此篇序文中,笔者认为最精彩的还是:……定之末已,已写而传者」,这可以窥见,当时的学者们,对于经典研究的热心了!另一方面,更可以说:大家何等仰望新译经论,能(令)之早一刻问世,渴望之深由此可知!

  什公译成『大品般若』和『大智度论』之后,就被教界的耆宿和政界的有力者,请为重译僧俗问最熟诵的『妙法莲华经』,以及『维摩诘所说经』,因为该经之旧译,都是梵僧个人私记,尚未经过文学家们润色,更嫌其中还带有译者之私见颇多,且词不达意之处还不少!这可从慧观(三八二~四五三)法师『法华宗要序』上看出来(大正五五~五七B)

「秦弘始八年(四〇六)夏,于长安大寺,集四方义学沙门二千余人,更出斯经,舆众详究,什自手执胡经(梵本),口译秦语,曲从方言而趣不乖本。即文之益,亦已过半。.......什犹谓:语现而理沉,事近而旨远,又释言表之隐,以应探赜之求。」

又,僧肇大师,序『维摩诘经』也说(大正三八—三二七B)

「大秦天王……每寻玩兹典,以为栖神之宅,而恨支竺所出,理滞于文,常恐玄宗坠于译人。……弘始八年,岁次鹑火,命大将军常山公、右将军安城侯,与义学沙门千二百人,于长安大寺,请罗什法师,重译正本。」

由上述的两序文看来,什公的翻译工作,不只为译文上的纠正,其旨趣还是重在培育研究大乘经典的专门学者可知!也可以说:什公的译场是等于现时的佛教大学院。

  然什公,所重译的以上经典,当时虽是受王室和研究旧译学者们之恳请而译出,但,正合他所要弘扬的龙树教学之重要圣典。之后,遂再译『中观论』『十二门论』『百论』及『龙树大士』『提婆菩萨传』等,更明显地将龙大士的教学思想,移植至我国树立中国大乘佛教及天台教学之基础。

3. 什公与天台思想

  什公所宏扬的龙树思想,成为奠定中国佛教大乘教学之砥柱,既如上述。所以在他一代翻译中,我国当时的学者们,无论是在那一部门,都曾产生了不少的专门学者,是以在其门下弟子,都各依其研究部门,而呈现着精彩的成果。但因各依所宗的思想不同,便自然而然的分成派系,成为后来之三论宗、四论宗的学系且兴盛于北方。什公灭后不久的梁朝时代(五零二~五五六),更有光宅(四六九~五二九)、开善(智藏四五八~五二二)等法师,特别弘扬『成实论』(什公于四一二年所译),称为成实宗,盛传于南方。

  其实,龙大士两大思想之一的『大智度论』『中论』是阐明般若空的思想,另一途径『法华经』之翻译,即显示一乘中道,冠在一切思想之上为焦点。然如依龙树教学本义来说,却是前后始终一贯,由般若智趋入中道,以尊法华至上而不可分离的学说。但是,我们中国的学者间,却偏偏为之对立者不少!三论宗之吉藏嘉祥(五四九~六二三)大师,虽斥学派的对立,但对于学理方面,他却采取而应用,即以空假二谛为用,以建立中道为体,这种思想不过只谈体与用而已,尚未能达到圆融体系,关于此一问题在教学上,久已成为研究的悬案?然而智者大师,即依据『大智变论』『中观』思想,强调三观三谛之融会贯通理论,以建立空、假、中圆融性具的不二法门。更由什公的『维摩经』等的特殊翻译而获得了悟,遂建守三解脱门注①、三种菩提注②,三德注③涅槃注④等,皆不离众生,如若一离众生,即本来面目无处可寻的说法,这正显明融会万流摄入于法华一乘的论调,在『摩河止观』卷二下(大正四六—一八B)说:

「……行于非道,通达佛道,一切众生,即菩提相,不可复得;即涅槃相,不可复灭,……一切尘劳是如来种。」

由上述,得知智者大师,深获什公所译之特殊理论,得以继承龙树教学的「般若性空」为其主体,因而斧正从来所传之误谬,更能将「性空学」导入于『法华』,所谓:声闻授记作佛的一佛乘之重要性,更为发展天台教学之基本思想,诚是中国佛教史上公认的史实。

  再者,天台所建立圆教的无作弘誓,从显发大心处「非行非坐三昧」,或「生死即涅槃、一色一香、无非中道」等句的叙述,都是继承什公的思想而来!这在别译是无法寻到,唯有什公的自内证,所流露出特殊翻译的结晶。尚且资助智者大师俾其容易解决学界当时的疑难?并能别开生面而融摄「三论」「四论」「成实」等派系,以创立天台宗。

  智者大师这种伟大成就,可以说承继什公思想而来!故在天台教学思想史上,应尊鸠摩罗什三藏为天台宗的第二代祖师才对!

①三解脱门:㈠空门,观一切法,皆无自性,都由因缘和合而生,则于诸法无所迷乱。㈡无相门,谓观一切法,实无可得,即离差别相而得自在。㈢无愿门,或云无作、无欲,即知一切法无相,即对三界无所愿求,若能无所求,则不造生死业,若无生死业,则无果报苦而得自在。故由实践修持三昧而三种解脱门皆得,即能通入于涅槃之宝所。

②三种菩提心,简云三菩提心。㈠直心,心常质直,离诸谄曲,能行正法,及是菩提心。㈡深心,依正法心生而乐修一切善行。㈢大悲心,悲悯一切受苦众生,令其安乐。参阅『佛光大辞典』六六〇B。

③三德:三德乃法身德、般若德、解脱德。法身是指本来具足之佛性真如身。般若是由功德完成所悟之智慧。解脱是脱离烦恼束缚之德用。依天台圆教之说,三德乃非纵非横、非三非一的圆满功德之妙用!还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』六六八C。

④涅槃:或称大涅槃。系指行者,由实践修持而得完成功德后,如燃烧烦恼之火灭尽;妙证悟智,得能趋如菩提大觉之境界!还有多种解释。详见参阅『佛光大辞典』四一四九页。

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编辑: ttzz | 时间: 2013-10-01
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