智者大师教学之特质——智者大师的教学(教相论、六即论)【天台专宗】
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智者大师教学之特质——智者大师的教学(教相论、六即论)
慧岳法师  
3.     论1111

  中国佛教,初传入的经论是小乘、大乘,同时颇具多彩多姿的形态而传来。既同称为佛法,因何会有如此复杂的分歧?致使初学们,未得容易理解其中之奥义,故需整然而组织体系,成为教相论之思想教学。所谓「教相」,是将佛陀一代的教说,予以分别为「权」「实」「粗」「妙」的组织。故教相论是涉及「理论」「信仰」「传道」广泛的三方面,诚是研究佛法不可或缺之必修课程。

  关于教相判释的渊源,也许从佛陀灭后的几百年中,部派分裂后所产生的大乘思想而来。因佛教思想问题,在部派中衍生异说争执,即:小乘、大乘以「佛说」「非佛说」而导致教判论的展开!故在印度,早于公元六世纪顷,就有:戒贤(Sila-bhadra)论师的一派,创立三时教而显扬瑜伽宗义的优越性。还有中观派,如:智光(jrnana-Prabha)论师等,承龙树、清辨菩萨等所立之三时判。

  上述乃印度有两派的教判论,但佛教传入中国后,更有大放异彩的教判论问世。兹述于次:

(一)三种教判

  中国佛教,对于教判,为什么能获独具精彩的发展?这首要必追溯到佛教初传入当时的状态!因为当时传译来的经论,是大乘、小乘同时并具甚为复杂,是以为体系化的必要,不得无有教判组织!这在智者大师以前,就有「南三北七」的十大家。然十家的判释论,可归纳于时间和空间,即:观察佛陀一代的五十年间的法门,分配于经典的次序——属时间的之竖说;而将法门的原理浅深,安立于经典的位置乃属空间的之横说。如:法相宗的三时教,即属时间的之竖说,其余多属法门浅深的横说为原则。

  天台教判之特殊是异于前述的偏执,即横竖两方都俱足而树立,故能成为巧妙法门!如是的奥妙,实由智者大师自解佛乘之思想流露,为阐明佛陀一代幽玄之教义,以「权」「实」两面的剖析,从「实」开「权」,由「权」证「实」而成为「教观一致」,即依教相之玄义,直趋入于实践观心,诚是佛教学史上空之名判!

  但一般谈起智者大师的教判,首先必以五时八教为前提,可是关于五时八教的名目,以三大部为始,遍阅大师整个的撰述中,却无法查出这个名词来,然「五时八教」一语,竟起于起于何时?首倡者又是谁?至今尚未有确切的证明!据日本的天台学者!关口真大(一九〇七年生)博士之研究(『天台止观之研究』八十三页.岩波书店.一九七〇出版),认为五时八教的创倡者,应以宋代高丽(今韩国之一部分)僧谛观(公元九六一入中国)着『天台四教仪』为始。

  有关智者大师亲自所说的教相大纲,即是三种教相,但和从前传来的「南三北七」所共称的顿教、渐教、不定教,及后世天台徒众们,所惯用的五时八教中的顿、渐、不定,可以说是「名同而质异」的特殊论调,诚是要注意的焦点!

所谓天台之三种教相,是智者大师的头陀妙悟,体会到佛陀之慈怀,更涉及过去诸佛所说契经的判释。然关于教相原则,在『法华玄义』第一章(参照:大正三三~六八三B)叙述「所化根性」、「化导方法」、「能化佛身」和「本迹」两门。及同书第十章上(参照:大正三三八零六AB),举出教相大纲三种,即:一顿、二渐、三不定。更极致的强调『法华经』为一代诸经之冠,含具广大至深的思想,妙藏心理哲学的价值。故天台教学,已引起近代西欧哲学家们的兴趣,成为他们研究东方哲学的对象之一。

注:

南三北七之教判:南三即㈠虎丘山岌师A有相教——阿含十二年、B无相教——十二年后至法华、C常住教——涅槃等三时教。㈡宗爱、僧旻师:A有相教——阿含十二年,B无相教——十二年后至法华以前、C同归教——法华,D常住教——涅槃。㈢定林寺志僧柔、慧次,道场寺慧观法师等,A有相教——阿含,B无相教——阿含以后,C褒贬抑扬——净名等,D同归教——法华,E常住教——涅槃。

北七是:㈠湖北刘虬判立A人天教——提谓经等,B有相教——阿含,无相教——净名、般若,C同归教——法华,常住教——涅槃。㈡菩提流支立A半子教——阿含,B满字教——阿含以后之诸大乘。㈢光统律师立A因缘宗,B假名宗——成实,C诳相宗——般若、三论,D常宗——涅槃、华严。㈣护身寺自轨师立A因缘宗——毗昙,B假名宗——成实,C诳相宗——般若,D常宗——涅槃,E法界宗——华严。㈤耆阇寺安廪师判立A因缘宗——毗昙,B假名宗——成实,C诳相宗——般若,D圆宗——大集,E真宗——法华,F常宗——华严、涅槃。㈥北地之禅师立A有相大乘——华严、璎珞、大品等,B无相大乘——楞伽、思益等。㈦菩提流支(或鸠摩罗什)立一音教,即以佛陀一音说法,众生随类各得解。参照法华玄义卷第十(大正三三~八〇一A

1)第一教相——根性融不融相

  此乃针对所化的根机成熟、未成熟为前提之判释。即佛陀一代化导中,所教化之众生们,因其根性各有差别,故必以诱导而摄持,俾其趋入无上圣道,且能舍去方便,开权显实,究尽诸法实相之本体!即认为『法华经』以外的诸教典,悉为导入「法华一佛乘」而辅实所施之前方便的粗教属迹门。这在『玄义』卷一上(大正三三~六八三C)阐明「法华」为融一根性,平等摄化为主旨,言之极详,即:

「日光普照,高下悉均平,土圭测影,不缩不盈,若低头,若小音,若散乱,若微善,皆成佛道!不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之,具如今经。」

此无疑是显现,「一即一切」「一切即一」的圆融原理。关于这种理论,即是佛陀缄默四十多年,尚未显露的本怀,直留至法华会上,才将三世诸佛,同一本旨之出世本怀,磬尽地流露出来!为第一教相的纲领。

2)第二教相——化导始终不始终相

  所教化的众生,尚有部份未能符合理想,故必须摧演三世之理论,才能得到要领的判释。盖一代诸经,无非是化导当机益物,利益当座大众为根本的之诱引摄化,但始终无法得到化导的效果,故不得不为此说(化导)而阐明。换言之:众生必具根机成熟,才能获得随自意真实的理想!故至法华会上,始说教化的渊源,且特宣二乘作佛的因缘,绝非昨今之事,乃系由遥远的往昔而播下种子而来,因必经过此一段历程,直至今日才能调熟而有所成就,所以『法华经』为贯彻化导始终,在『玄义』卷一(大正三三六八四A)曾说:

『此经明佛设教,元始巧为众生,作顿、渐、不定。显密种子,中间以顿渐五味,调伏长养而成熟之!又以顿渐五味而度脱之!并脱、并熟、并种,番番不息,大势威猛,三世益物。」

由此可知,化导归宿,乃以佛陀三世益物的大势威猛神力的结果!决非「本成迹化」,而是根源于三千尘点刼前之大通智胜如来『法华』覆讲,故其时既圆闻大法,且已种下妙缘,更从生生世世,教养培育成熟,导入『法华』而得解脱,以显明化导始终为旨趣。于此更可证实『法华』是佛陀妙证、妙说之极谈!为第二教相的要旨。

3)第三教相师弟远近不远近相

  上述二教相,其大旨乃阐明「法华迹门」的观点,显示『法华』之优越性。现在的第三教相,即依本门「寿量品」为主旨,将『法华』和诸经之异同的优劣比较判释。即今世所示现之能化主佛陀——释迦牟尼,是菩提树下成道的新佛。然在「法华」会上,很分明的指示「迹门」和「本门」的开显,认为能化主——现在的佛陀,即在五百意尘点刧之往昔,已经成道的古佛,所以现在留迹印度的佛陀,即是其示现之一而已。同时之诸大第子,他们也都是老早成就菩萨道,且专是内秘菩萨行、外现声闻身的法身菩棒,特为辅助佛陀化导,随缘降世而来的。此在『玄义』卷一上(大正三三~六八四A)说:

「又众经咸云:道树师实智始满,起道树始施权智,今经明师之权实,在道树前久久已满,诸经明二乘弟子,不得入实智,亦不能施权智,今经明弟子入实甚久,亦先解行权。又众经,尚不论道树之前,师之与弟近近权实,况复远远,今经明道树之前,权实长远,补处数世界,不知况其尘数。」

上文,是分为三对说法:一、显明伽耶成道的新佛,具证权实二智,若依据『法华』说:即在久远成道之当初,既具权实二智,绝非是现在才得到的。二、诸经不许二乘有权实二智,然『法华』即开显二乘本地,从久远已来,就已具权实二智。三、诸经未明,伽耶成道前「近中近」的权实,而『法华』独出其秀,善巧地说出佛陀出世本怀之真实教。此为第三教相的中心思想!

(二)五时八教

      凡是研究佛学之人们,众所周知「五时」是将佛陀化导的时期分为五段,即:华严时、阿含时、方等时,般若时、法华湼盘时。又「化仪四教」「化法四教」谓之八教。化仪是佛陀化导的方式,即:顿、渐、不定、秘密的四教;化法是教法内容的分类,即:藏、通、别、圆的四教。

A)别    

      关于五时的由来,『玄义』等都是说,依『涅槃经』圣行品(大正一三~四四九A)之「五味」喻以显示为焦点。五味是指由牛乳炼出「醍醐」的经过,分为:乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味,配合一代时教之佛法次第为其旨趣!但和佛陀自内证的发展丝毫没有关系,唯以化导对象为根机,及成熟程度为前提而已。换言之:即以显明佛法「次第相生」的连带关系,和根机「浓淡浅深」阶段为对象!关于这等经证,可由『华严』的三照,『涅槃』的五味及『法华』的方便品、信解品、『无量义』的说法品等诸文可寻为据,如『方便品』说:可知「华严」、「阿含」的次第关系,即:佛陀成道后,最初试说『华严』,是将自内证之真如法身所流露,相似于牛之始出「乳」,但以听众却「如聋若哑」的状态,佛陀鉴知根机未熟,而遂转说『阿含』,正如由乳成「酪」的次第,又依『无量义经』说法品(参照:大正九~三八六B)的启导,从「阿含」的第二时,第三「方等」,第四「般若」等的顺序而说。然须知佛陀本来之所怀,是欲速授与大法——顿法,但是听众不能速得大法,故莫不由小入大,遂以——渐法之次第。换言之:即由小乘「阿含」,而转说大乘「方等」诸经,为导引一般以自利为足之小乘人,得能趋向深入于大乘,更至宣说般若为纯大乘,能深明「事理」究极,博得「一切种智」为目标,旨在能将所证智慧,为淘汰情执障碍,尽得其倾向趋入大法!

  举喻于五味之次第说:即「方等」属「生酥」、「般若」便是由「生酥」进至「熟酥」的教味。最后所说「法华」即舍方便,直趋真实无上道,开显「佛之知见」以深入法界,竟成究极之第五时「醍醐」教味为旨趣(参照:大正三三~八〇六C~八〇九B)。

    1.     

  依智者大师的看法,以佛陀的一代说法,认为是由拟宜(拟宜是试探,这个句词,是光宅法云大师,在『法华义记』中的常用语)、诱引、弹呵、淘汰、开会的次第而宜说(参照:『法华主义』卷十下.大正三三~八〇八),故对于华严时所说『华严经』(佛陀在菩提树下,妙证无上正等正觉之同时,遂为文殊、普贤诸大士等,宣说自内证法门,即「一真法界」之妙理(华藏境界),由东晋佛驮跋陀罗三藏(三五九~四二九)译成,『大方广佛华严经』六十卷),乃专为针对菩萨们之大根机而说,根本对于小根机的小乘人,却丝毫未发生效用,在『法华玄义』卷十上(大正三三~八〇七B)说:「大教拟小,如聋如痖」,故佛陀在华严时之所说法,对二乘可以说是含试探性的方便而已!

然在华严时之说法,内容是属:圆兼一别,即圆教中兼带别教的法门,如日先照高山,在五味中是属乳味,若从大机看来,可以说是醍醐味,但由小机之立场,却无法了解其内容,现如聋如哑的状态。因此,华严法门之特征,分为四种华严,即第一种:寂场华严,是针对佛陀成道的三七日间的说法,在『法华玄义』卷十下(大正三三~八〇八B)说:「初成佛寂灭道场,法身大士四十一地眷属围绕,说圆顿教门」。第二是:时长华严,对于寂场华严,称为前分华严,而比称为后分华严,即「入法界品」是,在『法华玄义』(大正三三~八〇八A)说:「又华严时节长,昔小机未入,如聋如哑,今闻般若,即能得入」。第三是:尽未来际华严,即针对法身大士为对机的说法,属圆教的初住,别教初地以上的圆顿法门,且是非关娑婆世界之需要,故『法华文句记』卷四下(大正三四~二三一B)说:「应知华严,尽未来际,即是此经,常在灵山」。第四:法界华严,是唯所诠中道法界理,而不关能诠之教,且不管别座的存在。总之,在诸经上,具说圆理,都称为法界华严。

以上四种华严中,前两种是约化仪,后两种是约化法。尤其「时长华严」,是佛陀之自在无碍作用,是以不得拘泥于一面,此应为注意的焦点!

    2.     

  阿含,译为无比法。或云:鹿苑(从所说处立名),是指宣说:『长阿舍』(二十二卷.破外道)、『中阿含』(六十卷.明真寂深义)、『增一阿含』(五十一卷.明人天因果)、『杂阿含』(五十卷.明诸禅定)等四部『阿含经』之时,专谈小乘法门,针对钝根众生,如日照幽谷,由牛乳生酪。因为华严会上的小机,不契大教!所以,佛陀才不得不隐大现小,为实教而施权法,故先于鹿苑,为五比丘——侨陈如等说四谛、十二因绿,继而游历十六国,说诸小乘法门,专为渐诱之教化性质,特为法华开会之方便铺路,故阿含是一切佛法的根本——原始根源是不能忽略的。

  又鹿苑时之教法与天台法门,含具密切关系,如四禅.八定等的禅定,都是出自阿含部的经典及论书,故智者大师的实践法门——『止观』,即是基依而成为殊胜的组织。

    3.      

  所谓方等,是一切大乘经之通称,方即十方广大,等是均等。换言之:谓广说大小乘教法,俾其均等受益!属日照平地之食时(午前八点),如牛酪精制后的生酥。因小乘人,以得小为足,不肯进求上乘,所以佛陀才在方等会上,令维摩等诸大士,以互相酬唱,旨在重视二乘开会为焦点!故大乘经典,尽以方广均等,大小对破而弹偏小,叹大褒圆,俾其耻小慕大,趋向上乘为旨趣。

  又,方等会上之弹诃,有显弹、密弹之分。显弹是指鹿苑会之后,进入方等之初的说法;密弹是针对证小果之二乘,绝不使其断失上进机会而弹诃的。上述两种弹斥,是智者大师超越年月观念的自由济度之妙判。

  然至方等时,为何还仍再重说三藏法?这无他,是针对忽然而来的新众——小机为对象而已。

    4.     

  佛陀为荡空破执,开示真空实相而宣说『般若经』,故第四时以经题立名。属日照平地的禺时(午前十点),如生酥精制后所得为熟酥味。

  因诸小乘人,经方等会上种种弹斥,虽然心慕大乘,但情执未消,故不敢直下承当!是以佛陀才不得不在般若会上,更为之淘汰、扬弃(为矛盾观念之融和)!让其遣除余执,融通转教趋进中道实相之门,为法华会上授记作佛的前提。

    5. 法华.涅槃时

  一 法华时:『法华经』是佛陀教化之本怀,因前之弹斥(方等时)、融会(般若时),至法华时,即根机纯熟,犹如长子堪承家业!由此,法华是开权显实,会权归实之究竟一乘妙法!故法华时犹如日照大地,无侧影的正中(正午十二点),在五味中之熟酥再受精制,成为至上无比的醍醐味(醍醐如长生不老药,即显示譬喻无学及阐提等,都能成佛)。

      所谓「开权显实」,是针对开除方便,显示法华一实,废权立实,明了诸法实相的甚深至于至竟,证知难解难入的妙法,即断无明、证中道之教益为旨趣。

  二 涅槃时:是为法华时所遗漏之机类,及未来世之钝根行者们而说,佛陀的慈悲备至由此可知!竟于临终最的一日一夜中,仍宜说悉有佛性之法门,并追说、追泯四教(藏、通、别、圆)。

  追说四教:佛陀鉴及法华会上,尚未证圆妙之类,由追说而补足,俾其同证一乘之道。

  追泯四教:泯是灭除。佛陀在追说补充前四时之教义时,尚随说随除恶漏习而开除权小为旨趣。

    上述之「追说」为施权,「追泯」为显实。还可以说:追说属「显实施权」,追泯「废权立实」之殊胜含义。

 B)通    

  佛陀之一代说法,是随时随地之应机施教,即不限于年月,更不依次第的教化界限,如说华严顿教时,遇渐教小机来参加时,则为主方便开示;或说阿含小教时,若有菩萨在座,则说大法。否则,就会发生,听众获益下均等的偏差了。

  佛法既是应机施教,不限年月,不依次第,为何要以五时来配合?理由是:乃为后世学者,研究便利之起见,才将文意教义相同的依类结归而统一——别五时摄。然通达「别五时」之后,则对于一代时教,仍觉得有不能圆赅普摄之感!所以再须以「通五时」而融摄,比较圆备。

      总之:「别五时」是针对佛陀所说教义之浅深——权实历然不乱的组织;「通五时」乃是阐明佛陀的教化,属随时随地施教的特色为旨趣。

 C) 八 教

  上面所说五时判,是属竖说而对于横说,还有八教判,即:化仪、化法之各具四教。前者(化仪)是由佛陀化导形式的分判(如世药方);后者(化法)是化导至实质分判(如世药味)。其两者间,是站在形式与内容密切不可分离的关系。然在智者大师以前,唯重视教化形式的教判而已!而对于内容要旨之分析教判.即针对所化机根,能深一层的考察,乃是由智者大师始创,诚是值得注意的焦点。

  所谓教判,由表面上看来,好像唯能判别教法之浅深,就如得交卷似的轻松,若进一步考察其内容,却是涉及到理论深奥的哲理,旨在所化对象的转迷启悟为职责,由此,教判的重要性可知!

 1)化仪四教

  化仪四教,即:顿、渐、秘密、不定,是佛陀一代教化之说法形式。然有关化仪四教说,在智者大师以前的南北诸师,既通用过:顿、渐、不定三种教相,故有人批评天台之四教,不过是将古来的三种教相,加一「秘密」而已!这种评论,虽判同于古师,但其实际却是各具千秋而大放异彩的特色。即:古来之判教,是将「顿教」限于华严,且置于五时教外,而认「渐」为涉及鹿苑以后,至法华、涅槃,更以「不定」为偏倾不定而举『胜鬟』等诸经为证,这和天台教判之相比拟,即:智者大师主张「顿」是局限于华严,渐分为:渐初是鹿苑、渐中是方等、渐末是般若,法华即非顿、非渐、非秘密、非不定,而将『胜鬟』等经,配置于方等时。所谓不定,即属同听同闻,而所得意旨不同之类,至于秘密是属佛陀不思议力的教化。故天台判目,虽同于古判,但其内容却是大异而特殊,成为天台独创之名判!

    ㈠ 顿教  是超越直入,不必经过阶次,针对利根之堪受大法者,不须用方便引诱,就可直接施以大乘顿超之大法。

  然依智者大师所说:所谓顿教,分为顿教部与顿教相。顿教部——『华严经』即属华严时的说法,至于顿教相,即通于方等、般若、法华、湼盘时。凡一代时教中,具说顿超法门,如『圆觉径』等都属顿教。智者大师如是的判教法,具超越古来的判例,是不能忽略的。

    ㈡ 渐教  在华严会上,如聋若哑而无法获益之声闻、缘觉二乘,幸由佛陀化导方式的变更,渐渐由小乘而趋入大乘,所谓历时修行,以次第断惑证果为渐教。

  渐教是宣说三乘法门,即由根本的一佛乘,为显实施权而分别说三。其第一阶段是说:小乘三藏的无常、无我、空法门,所化之对象是针对证阿罗汉。第二阶段是:即证果的二乘,都为偏于执真保果——偏真湼盘,故佛陀不得将小乘和大乘对破,独显明大乘之超胜,诱导其趋入大乘法门。第三阶段是:针对生起大小差别隔执之权教菩萨,以显扬般若空的特殊而淘汰一切执着,俾使其进入大乘深奥法门为旨趣。

  由佛陀善巧摄化的教导,将如聋若哑的钝根行者们,渐惭成就其根机纯熟,更能以般若的「法开会」(以理论上一致),趋入于法华之「人开会」(凡人均能成佛),成就佛道为目的!所谓开会:开是开除,会是会入。即开除三乘之方便教,会归趋入一乘教法。

  ㈢ 秘密教  秘密是不显露。所谓秘密教,是智者大师,依『大般若经』第四十三无作品(大正八~三〇八)及『大智度论』第六十三(大正二五~六〇六B)三转十二行法轮,为显密两种思想而创立。这种思想,和唐朝的善无畏(六三七~七三五)、金刚智(六七一~七四一)、不空(七〇五七七四)三藏等,所传的真言(咒语)密教,是根本不同的论调。

  智者大师所立之秘密教,是因众生的根性各别,虽在同一会上听法,同受佛陀三轮(神变轮、教诫轮、记心轮)不思议神力之圆音润泽,但因听者根机不同,致使所领悟的也不同,故其所证就自然而然不一,或渐、或顿,彼此就互不相知的差别。又,佛陀在行住坐卧的四威仪中,时时刻刻,无不以默示「佛之知见」的方式,以转大法轮,但是唯得有缘者,乃能于默契中领悟,各自获益,故亦称为秘教。

  上述,秘密教之建立,占着化仪四教中很重要的地位可知!再说佛陀之一代化导,并不只局限于显露的顿、渐、不定,且以此来辅正古来教判论之不足,诚是智者大师的卓见!

     不定教  虽在同座,恭听佛陀的说法,但由于所了解的获益不同,如闻顿教理,唯获渐教益,或闻渐教理而证顿教益。本来,依佛陀的神秘力,以一音说法,而众生随类各得解,换言之:不定教是在同一座中的闻法,所领解获益不同,因听众得益的不同,此乃由宿世闻法所结绿的浅深而来的。

      然天台教判中的不定教,和古来三种教中的不同之点是:古判是局限于『金光明』、『胜鬟』等诸经,而天台乃通于前四时中的一时一说一念之中(参照:『法华玄义』大正三三六八三C以下)。

      综上所述,化仪四教中的顿、渐为坚之化仪,而秘密、不定为横的化仪。再说:顿教的对象是最上利根,渐教是渐契引诱,秘密是针对特殊之机的随时证解,不定是同一会中,大小并陈,而闻者各随所解,获益下定。如是以广泛的观点所形成的化仪四教判,诚是值得研究。

 2)化法四教

  以佛陀一代教法之内容论,是分为界内、界外、利钝、浅深之别的整然组织,即:藏、通、别、圆四教判。这种思想渊源,智者大师在『四教义』卷第一(大正四六~七二三C)说:

「今影傍大乘经论,立四教名义者,如『大涅槃经』明四不可说,有因缘故亦可得说,四种之说,以此化前缘,即是四教意。又『涅槃经』云:四种转四谛法轮,即是四教意。又『法华经』明三草二木,禀泽不同,譬方便说,即三教也。一地所生,一雨所润,譬说最实事,即圆教也。『中论』破诸异执既讫,复说因缘四句,通佛四说,即是四教之意,如此等四说法,随机化物,即四教义,四说即是四教之异名也。」

上述为组成四教判,所引来作为文证的经论之文,故化法四教判,乃极尽妙契佛意,利益众生的妙判可知!兹析于次:

    一、藏教  纯系开示界内钝根众生,明生灭四谛、十二因缘、事六度、修析空欢、断见思惑、得一切智,以根除分段生死,证偏真湼盘的过程者为藏教。

    二、通教  是针对三乘共同的说法,其教义通于声闻、缘觉、菩萨三乘。换言之:即通前之藏教,通后的别教、圆教。

  前之藏教是:正教二乘,傍化菩萨,然通教是属三乘共修法门,实践因缘即空,无生四谛之理,为菩萨正学而更傍通二乘,明无生四谛、修理六度、体空观、断三界见思惑尽,证真谛涅槃,故通教之教学内容,是趋向摩诃衍(大乘)之初门,机根也是以菩萨为中心。且通之含义,有同禀因缘即空无生四谛——教通;同依实践修观而证偏真空理——理通;同得巧度体空无生之智——智通:同断三界见思惑——断通;同证当分之无漏行——行通;共进三乘共十地(徙干慧地至辟支佛地)位通;同因九无碍——因通:共证九解脱,有余无余二种涅槃——果通(参照:大正四六~七二二A)。

三、别教  是别于界内所修藏通二教,即界外菩萨独修之法门。所谓「别」是针对异于二乘(不共通二乘),即超越二乘之高尚特殊法门。在般若法,分为共、不共。共般若是属通教,不共般若是别教(菩萨法)。换言之:旨在分别法门内容之究竟、未究竟,隔历圆融的相异点,别于「前二」(藏通),和「后一」(圆教)之区别,即:教别(独被菩萨)、理别(隔历三谛)、智别(三智次第)、断别(三惑前后),行别、位别(位位不相收)、因别(一因迥出。不即二边)、果别(证果别前后)之八种差别(参照:大正四六~七二二A)。

      总之,别教是针对界外钝根菩萨,为之趋入中道观,修次第三观,以能彻底利他为职责,内心即断无明,由一地一地而上进,证中道无住涅槃,为别教义。

注:

(五行差别.住:戒定慧「圣行」[十住入空行.属蔽通二教],慈悲喜舍「梵行」[十行.十回向.入假行],依理成行「天行」[初地以上的中道行],从天行起化他之用,示同小善「婴儿行」[慈用],示同烦恼「病行」[悲用]。藏通二教,但有「圣行」及少分「梵行」,圆教即一行一切行,别教乃次第进修,故不同前,后而独立)

    四、圆教  是一代教法之最高极谈,纯以圆融原理为基盘。即诸法本来恒有,迷悟无别、因果不二、举一全收,真即是俗、俗即是真、烦恼即菩提、生死即涅槃、当体融摄自在!换言之:即「圆妙」(三谛圆融不可思议)、「圆满」(三一相即,无有缺减)、「圆足」(圆见事理.一念具足)、「圆顿」(圆超直入、体非渐成)之特殊法门。是以在实践修道的断惑证理,还是断而不断、不断而断之佛陀最高境界!故智者大师,称圆教为最上利根的定义,即:「教圆」(中道.言不偏)、「理圆」(中道即一切法、理不偏)、「智圆」(一切种智圆)、「断圆」(不断而断无明惑)、「行圆」(一行一切行)、「位圆」(从初一地具足诸功德)、「因圆」(双照二谛.自然流入)、「果圆」(妙觉不思议.不纵不横)之圆融论理为旨趣。(参照:大正四六~七二二B

      上述,藏、通、别三教,是佛陀度众生权巧之方便法门,唯圆教才是真实称性之证道极谈!故智者大师,将佛陀一代教法,分为说法形式——化仪四散,说法内容——化法四教之规定,显示『法华经』为极致至上超八之说法,诚是我们研究的焦点。

总上所述,三教相、五时八教,在我们研究经典体系组织上,诚是下可缺少的指南针!但是有人却批评说:天台之五时八教判,是模仿古代判教,并非智者大师所独倡,认为五时判之组织,是相同于慧次、光宅大德等的判教。又责难化仪四教,也是南北共享的顿、渐、不定,唯仅增加一秘密教而已!这种指责,笔者认为不甚适当,因虽有采用古判之名,但是关于内容和主张,却是全然不同之新面目,这见『玄义』卷第十(大正三三~八〇六A),智者大师亲自所说「名同义异」就可以知道,绝非是模仿古师之说,乃纯系智者大师,自解佛乘之非凡卓见的伟大思想!

附答:龙慧大德之「我对台宗教判的评价」

『海潮音』第四十七卷 复刊号(一九六六年六月),龙慧大德之「我对台宗教判的评价」,阅之始知龙慧大德对于天台学的认识上有了问题?

龙慧说:「五时八教,贻害了中国佛教的发展,致使佛陀的精神被埋没,注定了中国佛教今日的衰运」。关于此,笔者倾阅『中国佛教史』,尚未发现记载,因「天台五时八教而致使佛陀的精神被埋没,并注定中国佛教的衰运!」如果天台判教,真是如龙慧大德所想象的贻害中国佛教之发展,也许不必待至千三百年后的今天才由龙慧来发言,想在这悠久文化过程中,岂无佛教的护法人士出现,而还能容许天台判教流传到现在!例如:三阶教在教理及其组织上,不符合正理而不久就自然消灭无存。

笔者所阅过近代国际闻名研究中国佛教专家的著述,如:境野黄洋博士『支那佛教精史』、『同讲话』,常盘大定『支那佛教之研究』,塚本善隆『中国佛教史』,道端良秀『中国佛教史』,伊藤义贤、宇井伯寿、坂本幸男、横超慧日、安藤俊雄、山崎宏、佐藤哲英、牧田谛亮、佐佐木宪德、高峰了州、鎌田茂雄等博士著作里,都未曾发现:「因天台教判而贻害中国佛教的发展」。由此,不知龙慧的居心何在?竟如此的侮辱,也许是智者大师被誉为中土小释迦而龙慧眼红,或想为当中国的提婆达多,让大家知道中国也有一个提婆达多——龙慧,或妄想欲留名与智者大师在中国佛教历史上并存的企图?

又龙慧说:「为五时八教判,而注定中国佛教的衰运」!当知我国佛教是各宗齐行,笔者相信天台宗之外的徒众,都各有尊崇,是以「五时八教判」岂能涉及到整个中国佛教?所以龙慧的说法是自相矛盾之至极了!又日本天台宗,岂不是尊崇五时八教而兴盛不衰至现在!

又龙慧说:「智者大师不谙历史」,那么你龙慧就是中国佛教史专家了!请问你,三武一宗的佛教灾难,也都是因为五时八教判而致使佛教毁灭吗?龙慧大德,你所谓「无理取闹的错觉」非智者大师是很明显的了!

又龙慧说:「经典的优越,犹如商家的广告,谁都不让谁了」,即如是说,智者大师强调『法华』是经王,何怪之有?也许和龙慧大德的思想不符,就被认为「天真幼稚」,这也就是龙慧自说「不攻自破」的自己谬论了!

又龙慧自称:「并非一宗一派的信徒,……是原始佛教的佛教徒」(『海潮音』48卷九月号31页下),既如是,至目前为止,还未曾见过你之原始佛教奥义的研究成果,祈愿大著早日问世,可使现代中国的佛教学者们,都追随你研究原始佛教,岂不是功德无量!你为何独责智者大师!却是令人费解?

又龙慧说:「教判是一种祖师们的佛教观」(『海潮音』复刊号8页中),教判既是祖师们的佛教观,而各有各的见解,所谓五时八教教判是天台家之主张。故你也可以自由强调『阿含经』为至上的经王而加之宣传,岂不是能成为研究原始佛教之开宗祖师!何苦非责难智者大师不可呢?

再说:关于教判思想,在智者大师未出世前,已有「南三北七」的教判论问世!因我国初传入的经典,有:龙树菩萨之空观系,世亲菩萨的缘起系,及小乘经典同时而传入,使当时的学徒们,实有望洋之叹!究竟哪一部才是佛陀的真意?故使当时的学者们,对经典非整理不可的观念,才有教判论之研究。智者大师,不过是将之更综合整理,俾使当时的学徒为深入法藏之方便而已!也因此而得辅长佛教的繁荣不少!这龙慧也在『海刊』4711月号24页上说:「诸家无不以此为归趣,而总脱不出他的思想体系」!由此可知,智者大师是为当时的佛教而努力,且以佛教之发展为责任!请查智者大师著三大部里未曾有一句贻害过佛教,为何偏偏使你龙慧的不满呢?例如:古德大禹治水,为什么没有用过水泥做提防?更未用机械开拓,那么,你龙慧大德就认为障碍了我国的发展吗?再说古代人的生活,如挑水、用柴煮饭,而你龙慧也说过他为什么不用电力、自来水等的设备而贻害我国的繁荣吗?又如耶稣说:「信我者得救」这句话,以现代的眼光看,也具迷信的色彩,但在二千年前的中东地方,备受痛苦暴政下的老百姓面前说,请大家信我至速脱离暴政地区比较安稳!这句话一点也没过错,在当时的环境诚实而不迷信之史实色彩。又如现时代的民主思想,言论自由,如在帝制时代,说民主思想,看看你有几个老命?是以智者大师能在千三百年前,依你所述(『海刊』48卷三月号28页(原文顶,疑为误)下):「在经典史未明的时代,五时八教,确有独特的价值,而为一切的准绳」,确实如你所说,在经典未明时代,能适合当时的所需,以饶益众生,就是符合佛陀的本怀!故笔者认为智者大师,不愧为中土小释迦,能应病与药的对机说法,一点都无有「无理取闹的错觉」成份之存在!故所谓「无理取闹的错觉」是你龙慧,也许是你失去理智吧?

更当知!时间之一切,必须依时代的潮流而改变,故智者大师在世时代,却非如是护持佛教不可的旨在于斯。如果智者大师是出世在二十世纪的今天,也许有方法来弘扬佛教!龙慧大德,如果你具魄力而有特色的研究法,那么请为佛教今后的发展而努力,将你所研究「阿含至上」的宣扬,以能摄尽现代之佛教学者,都成为龙慧思想体系范围内,岂不是你龙慧就大大的可出名了吗?何必籍骂祖师而想出风头呢?所以你说:「天真幼稚」的思想,竟是你龙慧自己,该不是智者大师的了!

总之,五时分判,无非是为经典体系的分析,而龙慧未曾体察到南北朝时代的佛教研究之复杂状态,更不了智者大师为应当时需要之用心良苦,而评「五时八教判」不合史实、不合逻辑,这岂不是无异怪责古代的医生,不用打针手术;或古人通信,不用电话、电报;交通不用巴士、飞机;运输部用火车、大船之妄评!

兹引现代名学者牟宗三(一九〇九生)先生,在其著『佛性与般若』序文中说:「吾人以为若不通过天台之教判,我们很难把握中国吸收佛教之发展中各义理系统之差异!」由此也可知天台之判教是利益佛教之发展,绝不是贻害佛教!故请龙慧大德,养神静坐后,深思你的言论有无符合逻辑论调?

笔者很钦佩你龙慧大德对佛教关心,你既然有杞人忧天的时间,那就请你拿出全部的精神来,多研究『阿含经』为适应时代之潮流而贡献佛教,则功德无量!佛教幸甚!

一九六七年正月于淡云精舍

4.     

    「即」是指不二义(体一),但在修证的进程上,方便分为六段(用异)阶位。换言之:其所证在名目上,虽有深浅之分,但其理体却是不二(即)。因为具六阶段之差别,才能显明圣不同(事异),然其理体平等(理造),且其焦点是置于平等上而分别,故称为「六即」。但唯知「即」而不悉「六」,是属坚执于理的「生佛一如,迷悟不二」,则容易生起自认为与佛无异之增上慢!若只知「六」而不悉「即」,则易生自卑感!故前者属暗证行者,不悉教门位次;后者是局限于文字,昧其本具理体,竟是空劳,于道无益!是以智者大师,为铺牧两者间之获益,俾其了知证果阶位,故特立六即显明凡圣之始终(六阶段),并理体初后不二(即)为旨趣。所谓六即是:理即、名字即、观行即、相似即,分证即、究竟即。

    A理即  是指一切众生,悉具佛性,性相常住,一色一香,无非中道!但迷的众生,虽是具真如佛性之理,因为缺乏解行证的总用,故无法证得。在『摩诃上观』卷一(大正四六~一〇B)说:

「理即者,一念心即如来藏理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中,具不可思议。如上说:三谛一谛、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦复如是!是名理即菩提心。」

「理即」是指「理即佛」(菩提心),在表面看来,唯针对理而无惑业苦,然其实际,却是一色一香、一切法,一切心,都不离实相,虽事用之惑、业、苦三障之显现,但其性体仍然本具理性而不缺,故当体即佛。所谓三障的显现,仍是性体中之流露而已!

    B名字即  然虽在日常中,不离一切理,却迷于理!虽由善友间,或依经论得理解一实菩提之理,乃属知识份上言教所得之了解,故云名字。在『摩诃止观』(同上)说:

「名字即者,理虽即是,日用不知,以未闻三谛,全不识佛法,如牛丰眼不解方隅,或从知识,或从经卷,闻上所说一实菩提,于名字中,通达了解,知一切法,皆是佛法,是为名字即菩提。」

于此证明名字是属口耳所闻之学问,如刻字者,唯会刻字而不知其理义,故名字即是属尚未证入实践修观的理体,但却已发菩提心,或云:发菩提心位。

    C观行即  或云:观行五品位。依教法修行,证悟心观,获得理与慧相应,明了其所言、所行之所证位。在圆教八位是属弟子五品位,若依『法华经』分别功德品所说:即「随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度」为五品位。所谓:兼行六度,是指:专修理观为心,以六度为助行。正行六度是:戒清浄,乃至利根智慧,问答无碍,得自行、化他,而以专修六度为正行,具足观心,获事理不二,将事六度相,悉能融会于不二,遂能伏五住地注烦恼(别教十信位)。然智者大师的晚年,自说已证「弟子五品位」。

上述之理即、名字即,尚未入外凡位,至观行即,只能称为是外凡位。相似即,始能称为内凡位。

注:

见一处住地,欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地,参照:『胜鬟狮子吼经』.大正一二~二二〇A

    D相似即  明静止观,得六根清浄,断尽见思再进断尘沙惑,更能降伏无明惑,即相似于真证——圆教内凡十信位(别教三贤)。因眼能彻见三千世界之境,耳能彻闻三千世界之音声等,得获六根胜用,任运显现于娑婆世界,故云「六根清净位」。

    E分证即  或云:分真即。断一份无明,证一份法身,即能显自家宝而呈现真如,且得普门示现,实行利他济度之事业。本来,菩萨阶次,具四十一位,即:十住、十行、十回向、十地、等觉(一生补处)。

    F究章即  是智断的圆满位(佛)。永别无明烦恼,妙证涅槃,显现清净法身,永居常寂光净士。

上述「六即说」之思想,是以『菩薄璎珞本业经』(参照:大正二四~一〇一〇~一〇二二)五十二位说为骨干,并以『华严经』(大正九~四四九C)的「初发心时,便成正觉」为依据,将初位上之圣位,随所断之无明,分为四十二品,亦以别教的妙觉为十行中的第二行,特以圆教的极果,奉置于第四十二位,这种论法,纯系智者大师之特殊思想(参照:『摩诃上观』卷第一下。大正四六~一〇BC)。

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编辑: ttzz | 时间: 2013-10-01
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