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天台专宗
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智者大师教学之特质——智者大师的教学(思想论一)
慧岳法师
6.   

智者大师的思想,纯然系是由『妙法莲华经』的理论法门——教相门,及实践行规——止观门为主旨,可从其著三大部中而一目了然的。即以法华至上的妙判,并『法华经』特殊之实相原理——止观法门,及将慧思大师的新法华教学,更发挥之集大成为天台教学的新体系。

(1)一念三千

智者大师的性具思想,是以一一诸法,具一切法,即强调心法绝对、佛法绝对、众生法绝对的三法无差——三法同格之看法是依『华严经』的十法界;『法华经』十如是;『大智度论』之三世间,即依两经一论的相乘组织而成一念三千的别释。

所谓一念三千,乃由三种世间,即五阴世间构成十界,而具身心共通要素的差别相,众生世间,即具正报差别,国土世间具依报的差别相,即由众生之一念,构成十界乃至百界千如的差别相,总称为三千世间在一念心。在『摩诃止观』卷五上(大正四六~五四A说:

「夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。」

是针对我们日常中的一举一动,具足三千种类的世间。再具体的说,绝不是离现实的空想,而是针对人心的善恶演变,以净化现实为目标!因我们的心中升起一念,就任意于瞋恚,即时显现地狱界相界;贪欲显现即饿鬼界;愚痴下智即属畜生界。反之,能观四谛法,即是声闻界;观十二因缘法,即缘觉界;发四宏誓愿,即菩萨界;如能相应真如,即佛界。故在日常的一念心,即就具备十界,及至百界的整然法界。是以智者大师,强调实践修道的行者们,务必由严肃日常之「动作、语言、思想」的一念心,绝不可被妄心所动,导之以严正身心为旨趣!智者大师即依此而树立天台「一念三千」独家教学思想的极谈。

(2)十界互具

由众生的每一念心,逐情偏起意念,在于迷悟之境成为十种的境界,即:地狱界、畜生界、饿鬼界、阿修罗界、人间界(六凡)、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界(四圣)。这种观念,乃针对「心」之转变,即依客观和主观而加以详加分析论述而已!

有关于十界的类别,古来未曾发现具有明显整然的记载,唯在『华严经十地品』明法云地(参照:大正十~二〇五BC说:

「受职位的菩萨,坐大莲华座,由足下至顶上,放光明照大地狱、畜生趣、阎罗王界、人趣、诸天及阿修罗、声闻、辟支佛、菩萨、诸佛等。」

在论部,即龙树菩萨造『大智度论』卷二七(参照大正二五~二五七C,解释「道慧」「道种慧」段说:

「地狱道、畜生道、饿鬼道(三道)……声闻道、辟支佛、菩萨道、佛道(四圣)……地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道(六道)。」

由此,所谓十界的名称,尚未有健全的名目可知。智者大师深证如来本怀的自内证,更由『华严经』莲华藏世界海之具备「一即一切」,而发挥特殊思想,才成就十界互具的圆满组织。

所谓十界,又称十法界,依智者大师的解释,具有三谛——空、假、中的含义,在『法华玄义』卷二上(大正三三~六九三C说:

「十数皆依法界,法界外更无复法,能所合称,故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异,故加之以界也。三、此十皆即法界,摄一切法,一切法趣地狱,是趣当体即理,更无所依,故名法界,乃至佛法界,亦复如是。」

上述的三种解释,可以说是微妙之至。更有趣的是以权实二义,显明十界圆融的含义,即:地狱界是受苦法法界,乃至菩萨界未成佛道,故九界属权,唯佛界妙证真理,顺生法性为实。但所谓权实,却非是永久性的对立,如开权即成实,隐实即显权,是以九界的权,即能融合佛界之实,关于这种论调,更在『妙玄』五下(参照大正三三~七四一BC:对于佛界,即有显明的论述佛性的性德三轨②——如来藏——冥伏不纵不横和修德三轨——秘密藏——彰显下纵不横特性的配置,涉及十界中各界,各具权实,即权即实、亦权亦实、非权非实,即属三谛圆融,唯显彰一界而冥伏九界,将界界结归实相,界界融通,成就无碍自在为理趣。然降至明代智旭(一五九九~一六五五)大师,在其著『教观纲宗释义』(参照卍续精五七~五〇一)更强调说:一界彰显,其他的九界也同时显现,将十界的差别相,即心即相的纳自心,展开实相的性具圆融,这种论调,更引起现在学者们研究的兴趣。

注:

性德、修德,即众生之本性中,皆有善、恶、迷、悟等德性。反之,依修持之实践力,得证悟为修德。

三轨,即三种轨范。一、真性轨,即真实不变之真理性。二、观照轨,乃能破迷情,显真理的智慧妙用。三、资成轨,乃成观照智用,既能资助万行之大用。

(3)   

智者大师,以『法华经』(大正九~五C方便品「十如是」为诸法实相之根本依据,加以『华严经』(参照大正十~七四九A「十世界」,『大智度论』卷四七(大正二五~四〇二A的「三世间」而组织一念三千之法理,为巩固天台教学基础。

所谓「十如是」,即:如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等,悉具诸法实相之本体。如是相「相」是指相状,能在外部可以分别得出,即十界苦乐的形相,能很明显的现示,使见者一目了然。如是性「性」是不改义,即指潜伏在内心的自性,如草木中,具有火性,虽不能见,但遇触发因缘,即能烧尽等。如是体「体」是实质义,能统摄相、性,即十界之体是五阴色心的体质。如是力「力」是堪任义,在主体上,具有潜在力量,能保持不被外敌侵扰。如是作「作」是构造义,依力量所起的作用,尽得运行自在。如是因「因」是招感义,依因而成就果,故习因是生果的亲因,即指生十界果的直接原因。如是缘「缘」是缘由义,为有因而加助缘之间接原因的增上缘。如是果「果」是克获义,依据习因而所成之果。换言之,即:善因善果,恶因恶果的等流果。如是报「报」是酬因义,由一期相续的异熟果报,所引生之后世报。换言之:即因有善恶之异,为之所成熟的无记果报。如是本末究竟等「本」是指相,「末」即指报,由如是相起乃至如是报的所归趣,即三谛实相的「究竟平等」。

关于十如是解说,智者大师以前,就有光宅法云(四六七~五二九)大师,在其著『法华义记』卷二(参照:大正三三~五九六B~五九七A:权智所照三三(教、权、人)境为诸法,实智所照四一(教、理、权、人)境中,理一为实相,诸法有「性」、「体」、「力」、「相」、「作」等五句,至于实相,有「因」、「缘」、「果」、「报」四句,本末「依相」为本、「依作」为末,结示权智之境。又北地论师云:「三乘法,皆有相性果报本末也」,玄畅(四一六~四八四)法师,即以佛陀的妙十力而加以配合,显示相、性等(参照:大正三四~四二B

对于上述的论说,智者大师曾评为:文虽美丽,理却不通。何以故?因诸法不限于三乘,实相更是遍通,故不能局限以三乘为权,唯佛为实之偏见。再说:凡夫亦具实,佛亦有权,才是合理的论调。是以智者大师,严格的评斥,若以唯认前「五如」为凡夫,后「五如」为佛的配置,更有问题!因凡夫无实故不能成佛,佛若无权即不可称为正遍知。智者大师,据以正理的立场说:凡圣悉具十如是,因十界即诠通十如是,如若以五权四实,或限于三乘,或五权五实,或约唯以佛界的论调,在天台教学是不能允许的。

总之,智者大师,认为十如是之前的「九」是别,后「一」是总,别即纳入于总,总能摄尽别,总别相即,十如互摄,则该收十法界的色心依正,融会染净迷悟而统事理之不二,即权实一如,现诸法实相的妙趣,得究竟平等,无次第隔别,而妙证圆融无碍而自在为旨趣。

(4)   

所谓世间,世是指时间之差别;间是空间的差别,即:迁流可毁坏属世;以差别的存在属间。在龙大士著『大智度论』卷四十七(参照大正二五~四〇二A解释「百八三昧」后段,亦言及众生世间、住处世闽、五阴世间的三种世间。智者大师依之扩大其思想体系,对于十界以客观分判宇宙统摄力,显示三千实相之普遍性为旨趣。

所谓五阴世阎:是由前业所感,以依正二报的五阴(色、受、想、行、识)为元素。众生世间:是出五阴所成而受受的正报众生,但众生,由业惑(业直接、惑是间接)而引「生有」的延续,总之:是由迷悟的种种相差别,而显明十界之相成为类型的。国土世间:是指众生所居的山河大地,即:依有情的增上力而生风轮;再由业力而起大云雨于风轮之上,而结成水轮;再于业力生超大风而击水,使上部凝结而现金轮,以此三轮为地盘,而现成山河大地,构成世界的现冬,属依报,又称器世间。再说,五阴是能成的元素,通于十界,三途(地狱.饿鬼.畜生)属有漏的恶五阴;三善(人、天、阿修罗)是有漏之善五阴、二乘(声闻、缘觉)是无漏五阴,菩萨是亦有漏亦无漏的五阴、佛是非漏非无漏的五阴。

然在十界中,五阴是如是的差别,故称为五阴世间。众生世间,更具有差别异相,三途是罪苦的五阴所成,人.天.阿修罗是苦乐兼具的五阴所成,二乘是无漏五阴所成,菩萨是由慈悲五阴所成,佛是常住无漏五阴所成,如是具种种性的众生,故称为众生世间。由所居的国土(依报),才有能居的众生,且具种钟相,如地狱住于赤铁,畜生住于地水空,阿修罗住于山边、海畔、海底,人是依地而居,天人是住于天上宫殿,二乘是住于方便有余土,菩萨是住于实报庄严土,佛是安住于常寂光净土。如是依报国土,具有种种的差别,故称为国土世间。

关于三世间,在天台教学中,以特殊的见解,论述各具十如是,成立为三千诸法,显明三谛实相的圆融无碍。所谓三千数目,即摄尽全宇宙的一切法之表示,是说大至尽大地,小至极微,凡是心物,法法尘尘,根尘相待,决不能拘执于数目,故对于实践修道的体验而论,还必须诠显一念心的当体,一色一香无非中道,即具三千诸法,得如是思维观炼薰修,即能成就「法身」、「般若」、「解脱」等三德秘藏,得入如来地为旨趣。

智者大师,更将三千的构造,以「理具」、「事造」之分别,但其实是同一法,为使容易了解而方便假立名称,故诸法之本体即成「理具」,若以随缘现前的诸法,即属「事造」分别体相的解释,其实,事即理、理即事,心物不二的一如现象,展开实相之特殊含义为特色!在『摩诃止观』五上(大正四六~五四A说:

「介尔有心,即具三千,亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后……若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言……。」

观此可知一念三千,成为前后一贯,具不可思议的性具论理体系。但至宋代之天台教学的观心,山家派主张「妄心」为对象,即:时现佛心、时现畜生、地狱等等,而随境所迁,故云一念悉具三千,因此心即空、即假、即中的三谛,互为能造,互为所造,互为能具、所具而无差别为旨趣。因古代印度人的世界观,局限于须弥山之说,是以佛教的初兴时期,亦利用此说,认为具有价值的世界观,尤其对于天部更扩大详述,如『长阿含』(大正一~七六~九五)、『杂阿含』(大正二~一一一C、『正法念处经』(大正一七~一〇三以下C、『起世经』(大正一~三一〇~三一七A、『大毘婆娑论』(大正二七~三五二B等,都有详细的说明。及至大乘时期,遂以理想的莲华藏世界说,针对须弥山的物质说,且由物质而进化到理想论,这可以说是大大进步的论调。后来,更能将深奥的教理,配置以文学、艺术、象征性,专为一切众生,展开哲学上的地位,而加度发挥其本来面目,诚是具有研究的价值。

然欲成就大乘菩萨,必由寂灭的能所的分别,显明「无分别智」,依之所得「清净世间智」!换言之,将有形的世间智,趋入以超越世间的无分别智——般若智,为根本的现前境,而离有执杂染境,来净化世间,而成就大悲行、中道行的大乘行。是以天台教学,能超越印度原来的思想,符合大乘菩萨之大悲,中道的实践行,而裨利润益于行者们!更为欲急速直趋圣境起见,方便地将行者们所生起的一念,依『大涅槃经』(大正一二~六四八B「一切众生,悉有佛性」为根据,阐说展开具足十法界、三千世间的妙法。换言之:谓鬼至佛陀,其一念森罗万象,皆是实相的本体,以色心不二,法性自尔而显露善恶的原则,悉以实相的流现,导致心于至善,为巩固天台教学一念三千的中心思想。

(5)三谛.三观思想

㈠三谛思想的渊源

有关三谛思想,在经论中早有根据,如『瑜伽师地论』卷四十六(大正三〇~五四七B说:「相谛、语谛(说谛)、用谛」,或『七处三观经』(大正二~八七六C说:「观身、观互阴、观六衰」等观法,分别为三种。更有『三法度论』(大正二五~二四C说:「等谛」(方俗谛)、「相谛」、「第一义谛」等。据上述,在原始经典里,已具有母胎,这可以视作为天台三谛思想的前驱,后来,智者大师更由于『仁王护国般若波罗密多经』、『菩萨璎珞本业经』等所说,组织成为天台教学中心的「三谛思想」。至其详细,首先必须探求『仁王经』和『璎珞经』,但该经,却被近代学者们,认为是西纪五世纪顷,由中国人所撰成,如果该经真是中国的著述,那就更可夸耀我国先贤在哲学理论上之伟大成就了!

在『仁王护国般若被罗密经』(大正八~八二七B菩萨教化品偈说:「无缘无相第三谛」……「忍中无二三谛中」……「胜慧三谛自达明」……「三谛现前大智光」……「于第三谛常寂然」等。更明显的是同经(四)二谛品(大正八~八二九B说:

「一切法观门,非一非二,乃有无量一切法,亦非有相,非非无相,若菩萨见众生见一见二,即不见一不见二,一二者第一义谛也,大王!若有若无者,即世谛也。以三谛摄一切法,空谛、色谛、心谛故,我说一切法,不出三谛。」

又同经(七)受持品(大正八~八三三B说:

「世谛三昧,真谛三昧,第一义谛三昧,此三谛三昧,是一切三昧王三昧。」

由此可知三谛思想重要文献的渊源。但也远要知道二谛思想之来源,是从部派佛教时代,由「大众部」末流之「说假部」所提倡出来的,这在西纪一、二世纪顷,已被「有部」之大乘学者们所采用,成为印度佛教各派所共同讨论的焦点,唯未成立学说体系而已!传至我国以后,罗什三藏(三四四~四一三)再于诸经论中,将二谛思想翻译出来,就和『成实论』(大正三二卷)相互而成为研究的对象!更在梁朝初年(五〇二~五一五间),关于「二谛说」和「神灭论」等,更是研究佛法的重要论题,据云:以昭明太子(五〇一~五三一)为中心,在宫内「别立慧义殿,为专论法身之所,招引名僧,谈论不绝」(参照『梁书』八.大正五二~二四六C

但『仁王经』所说:对于二谛思想的由来,再进一层而寻求佛说为依据的话,即是由『大品般若经』道树品(大正八~三七八C而来的,即:

「佛言:菩萨摩诃萨!以世谛故,示众生若有若无,非以第一义。世尊!世谛第一义谛有异耶?须菩提,世谛第一义谛无异也。何以故?世谛如,即是第一义谛如,以众生不知不见是如,故菩萨摩诃萨,以世谛示:若有若无。」

二谛思想,是由佛陀对须菩提的问答中阐明可知。内容是:论及世谛与第一义谛的相异,则「世谛的如、是第一义谛如」。换言之:二谛「相即」而「无异」也。这在西纪五世纪顷,罗什三藏之高足——僧肇(三八四~四一四)大师,已将「二谛说」为中心,而叙述老庄虚无思想,和佛教涅槃思想的优劣比较,盛极一时!因我国古来的传统,悉以强调「无」之思想,如『易经』说:「太极生两仪,太极是无,两仪有也。」又『老子』说:「天下万物,由有而生,有由无而生。」我国的传统思想,和佛教思想的比较优劣,是佛教初传入时代的重要问题可知。

至于三谛思想,是依『仁王般若波罗密经』二谛品为中心,而导出三谛说,在『七佛偈』(大正八~八二九A说:

「有无本自二,譬若十二角,照解见无二,二谛常不即」……「于解常自一,于谛常自二,通达此无二,真入第一义。」

又在『璎珞经』佛母品(大正二四~一〇一八B说:

「尔时,敬首菩萨白佛言:佛及菩萨二,初照智从何而生寂照,寂照之义复云何?二谛法性为一为二,为有为无,第一义谛,复当云何?佛言:佛子!所谓有谛、无谛、中道第一义谛,是一切诸佛菩萨智母,乃至一切法,亦是佛菩萨智母。」

更于同经『因果品』第六般若波罗密之三缘段(大正二四~一〇一九B说:

「慧有三缘,一、照有谛,二、无谛,三、中道第一义谛。」

由上述,三谛思想,绝不是无契之谈的粗妄可知!其实际乃是具有深奥的中道思想为其媒介,而组织成就的妙谈,是以中道思想,便是贯串佛教的根本理念为旨趣。当知!佛陀的三转法轮,也无非为导入中道的启示,故「快乐主义」,「苦行主义」都不是证道的关键,唯有「不苦不乐」之中道,才是佛陀所主张的原理,这于原始佛教圣典中,具有明显的指示!及至大乘佛教时代,龙大士的『中论』,更强调「八不即中道」,以扫除空有边执。然我国自罗什三藏以后,在『三论』、『成实』的研究盛行当中,二谛说也随之流行,进化到「约理二谛说」、「约救二谛说」,悉以中道为体,冥合『璎珞经』思想,是值得现代学者们注意的焦点。

㈡三观思想之渊源

有关三观思想,在『仁王经』序品说:「法假虚实观」、「孚假虚实观」、「名假虚实观」,这也许是依『大品般若经』二(大正八~二三A之「名假施设」、「孚假施设」、「法假施设」,配置于观法而成?可惜!并未影响到后来。但『璎珞经』贤圣学观品」(大正二四~一〇一四B说:

「以自在慧化一切众生。所谓中道第一义谛,般若处中而观达一切法而无二,其观慧转转入圣地,故名相似第一义谛观,而非真中道第一义谛观,其正观者:初地已上,有三观心入一切地,三观者:从假名入空二谛观,从空入假名平等观,是二观方便道,因是二空观,得入中道第一义谛观,双照二谛,心心寂减,进入初地法流水中,名摩诃萨圣种性,无相法中,行于中道,而无二故。」

这显明着登地前的菩萨,是相似第一义谛观,然至初地以上、始能修持正观,即:从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观,略称为「空观」、「假观」、「中观」,此三观思想,被智者大师所采用,以配置于三谛,更加之以发挥三止的妙义。在『摩诃止观』卷三上(大正四六~二四A说:「三止,名虽未见经论,映望三观,随义立名。」智者大师将三谛、三观、三止圆融论,组织成为整体天台教学之理论门和实浅门的特色!

㈢智者大师之三谛三观思想

智者大师,特别强调严格的禅法实践,其思想是传承南岳大师而加以发挥的,在『觉意三昧』(参照大正四六~六二六C将行者们,分为外凡、内凡,以外凡的铁轮位为十住;内凡的铜轮位为初发心住……其余九住及十行、十金刚、十地、等觉、妙觉,是诸佛境界,乃属菩萨所知,绝不是凡夫之辈所能的行门。

在『次第禅门』卷三下(大正四六~四九八C,立「止门」和「观门」等四种实践门,即:

⒈事观——事修——安般不净观等。

⒉理观——理修——空无相观等。

⒊事理观——事理修——双观二谛。

⒋非事非理观——非事非理修——中道正观。

在这里,虽无明显的阐明三观之说,但事理观,是属真俗二谛的双观;非事非理观,是属中道正观,妙冥合于『璎珞经』三观说的思想是不能忽略的。

关于中道正观,在『小止观』证果章(大正四六~四七二C说:

「若体知心性,非真非假,息缘真假之心,名之为正谛观。心性非空非假,而不坏空假之法!若能如是照了,则于心性,通达中道,圆照二谛,若能于自心,见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。」

智者大师在隐栖天台山之前,是以「中道二谛」照「中道正观」,虽尚未言及三谛之说;反之,对于三观,却早在『小止观』证果章(参照大正四六~四七二BC就显示:「体真止」、「方便随缘止」、「息二边分别止」等三止,配置于「慧眼」、「法眼」、「佛眼」的「一切智」、「道种智」、「一切种智」,即:

从假入空观(二谛观)——体真止——慧眼——一切智。

从空入假观(平等观)——方便随缘止——法眼——道种智。

中道第一义谛观(中道正观)——息二边分别止——佛眼——一切种智。

若住于从假入空观,是「定力多故,不见佛性」,然从空入假观,是「智慧力多故,虽见佛性,而不明了」。这两种观法,都属于方便观!若菩萨一念中,具足一切佛法,应修「息二边分别止」,行中道正观,如能住中道正观,则「定慧力均等,了了见佛性」。由此,可明显的知道,智者大师对于三观之说,是具有完整体系而组织的妙谈。

智者大师,于天台隐栖十年(五七五~五八五),再度出道金陵于光宅寺,讲『法华文句』,于隋开皇十三(五九三)年,更在其故乡——荆州当阳县,创建玉泉寺,讲『法华玄义』,过一年,复讲『摩诃止观』。所讲『法华文句』和『法华玄义』是属理论门;『摩诃止观』是实践门,这三大部乃智者大师晚年的杰作!还可以说是在天台华顶峰上之头陀妙悟的妙证,也是完成天台教观双美的殊胜!

再说,智者大师的思想,是日新月异而进步的,在瓦官寺时代,已得『菩萨璎珞经』的五十二位说为前提,将大乘菩萨行,分为三乘共行、独菩萨行、利根菩萨之不次第行,组织「藏、通、别、圆」的四教判,为天台教学之前导是很明显的特色。

但,有关三谛之说,却仅在『法华文句』有二、三用例的片段资料而已。即『法华文句』卷二上(大正三四~二二C解释说:

「空观闻于真谛,假观闻于俗谛,中观普闻中道第一义谛……。」

又同经卷三下(大正三四~四三C说:

「若迷此境,即有六界相性,名为世谛。若解此境,即有二乘相性,名为真谛。达此非迷非解,即有菩萨佛界性相,中道第一义谛。」

但在『法华玄义』二上(大正三三~六九三B之十如三转读,即基于空、假、中三谛的妙释,比较『文句』之三谛说,诚是精彩得多的妙论。

又诸经谈三谛关系时,除『阿含』而外,尚有『华严』、『方等』,『般若』、『法华』、『涅槃』等,悉诠三谛,阐明别相三谛、一心三谛的用语。别相三谛,是指别教的三谛,一心三谛即指圆教之三谛,在『法华玄义』卷一上(大正三三~六八二A说:

「分别者,但法有粗妙,若『隔历三谛』粗法也。「圆融三谛」妙法也。」

所谓「隔历」是将空、假、中而各隔别,故又名别相三谛。圆教,即:一一相即,即空、即假、即中,体一互融,故又名一心三谛。

对于三观思想,智者大师在瓦官寺时代,已得『璎珞经』的奥旨,故于天台隐栖时,就摄入其教学体系中,即在『维摩经玄疏』卷二的『三观释』,和『法华玄义』之别出本之『三观义』(二卷),最具完整的组织。

智者大师,在圆寂的数个月前,还著『维摩经文疏』(参照卐续.精十八~四六四),对别相三觐、通相三观、一心三观,具有独特的解释。

所谓「别相三观」是:观历别三谛之理,以「从假入空观」,为只观「真谛」而末观「俗谛」、「中谛」;「从空入假观」,是只观「俗谛」而未观「真谛」、「中谛」;「中道第一义谛观」,是只观「中道理」的别教三观。

通相三观,即异于别相,乃「从假入空观」,非单观「真谛」为空,同时亦将「假」、「中」尽悉以观为空;对于「从空入假观」,亦非单观「俗谛」为假,将「真」、「中」尽悉以观为假;若入中道,非单中道为中,是将「俗」、「真」都尽观为「中」的妙谈。

一心三观,是知「一念之心」不可得、不可说为圆观三谛。但别相三观,是属别敖;通相三观和一心三观是属圆教。更在『摩诃止观』(大正四六~二五A说:

「『法华』譬如有人穿凿高原,唯见干土,施功不已,转见湿土,逐渐至泥后则得水,干土譬初观,湿土譬第二观,泥譬第三观。」

但『法华』所述,是圆教的一心三观,却不经次第而圆融,即「一空一切空」、「不假」、「不中道」之空;「一假一切假」、「下空」、「不中」谓之假;「一中一切中」、「下空」、「不假」谓之「中」的下可思议三观之观法。

总之,智者大师将三谛的理论,配合于实践门的三观(理论门)、三止(断惑门)而树立天台中心教义,诚是值得深加研究!(参照:佐藤哲英博士『智者大师之研究』七一三~七三一)

由上述,已知三谛、三观思想,是从『仁王经』和『璎珞经』而来,但是过去研究天台学的先德们,关于三谛、三观,都一贯相传,认为是以龙大士之『中观论』、『大智度论』为教证,但读破了『中观论』和百卷『大智度论』,却未得发现三谛、三观的文献,这是今后研究天台学,不能忽略的!

智者大师的思想,自从隐栖天台(五七五~五八五)十年间,得获头陀妙悟而大为转变,是以其思想,可分为前期、后期而论述。前期即未入山前,可以说是:重视于整然的体系组织——三种教判等。在晚年的后期,才完成三谛三观的理论门,及止观实践门,成为教观双美之天台教学的特色!

(6)佛身论与四净土观

关于佛身论,古来,在『十地经论』、『金光明经』,『解深密经』等三系统中,都具精彩的论述。而智者大师更独具见解,在于『法华文句』卷九下(大正三四~一二八A寿量品的解释说:

「如者法如如境,非因非果,有佛无佛,性相常然!遍一切处,而无有异为如,不动而至为来,指此为法身如来也。法如如智,乘于如如真实之道,来成妙觉,智称如理,从理名如,从智名来,即报身如来。……八相成道,转妙法轮,即应身如来。」

含意即满遍一切处,以无始法性之本体为法身;由法性显现的妙智受用为报身;应机感的八相成道为应身。尚更强调发迹显本的三身说,即应身的卑劣相,而具报身、法身。换言之,佛身虽分为三身,但由报身的庄严智,遂之影响到应身尊劣所显现的差别相!更由应身的开悟深浅,还可以显出报身、法身的胜劣,故应身就是法身、报身而三身相即,一即三的不相离,是以在『法华文句』卷九(大正三四~一二九A说:

「一身即是三身,不一不异,当知一佛身,即具诸身。」

观此,智者大师的佛身论,是基于开迹显本、开权显实的「性具三身相即说」可知。至于三身如来的所居佛土,有唯识家的四种,即:法性土、自受用土,他受用土、变化土,此在『成唯识论』第十(大正三一~五八BC曾说:

「自性身依法性土,虽此身土,体无差别,而属佛法相性异故,此佛身土俱非色摄,虽不可说形量小大,然随事相,其量无边,譬如虚空遍一切处。

自受用身,还依自土,谓圆镜智相应净识,由昔所修自利无漏,纯净佛士因缘成熟,从初成佛,尽未来际,相续变为纯净佛土,周圆无际众宝庄严!自受用身,常依而住,如净土量,身量亦尔!诸根相好一一无边,无限善根所引生故,功德智慧既非色法,虽不可说形量大小,而依所证及所依身,亦可说言:遍一切处。

他受用身,亦依自土,谓平等智大慈悲力,由昔所修利他无漏,纯净佛士,因缘成熟,随十住地菩萨,所宜变为净土。或小或大,或劣或胜,前后改转,他受用身,依之而住,能依身量,亦无定限。

变化身,依变化土,谓成事智大慈悲力,由昔所修利他无漏净秽佛土,因缘成熟,随未登地,有情所宜,化为佛土,或净或秽,或小或大,前后改转,佛变化身,依之而住。能依身量,亦无定限。自性身土,一切如来,同所证故体无差别。……

所谓自性身依法性土,即:法界真如理性为土,能依自性身,其体虽无差别,但身却是属佛,土是属法,又身属相,土属性,故以义即不得分为二而已。自受用土,是自受用身之所依,即:相应大圆镜智的净识所变之无漏纯净佛十。他受用土,是他受用身之所依,即:平等性智,大慈悲力所变之无漏纯净佛土。变化土,是变化身的所依,即:成所作智,大慈悲力所现的净秽土。因地前菩萨,为二乘凡夫而示现净秽大小不同等。其中,自受用属自利,他受用土及变化士,属利他的他用,故后两土的胜劣、净秽之改变不定。

还有至相寺智严(六〇二~六六八)大师,所立的四种净十;南山道宣(五九六~六六七)律师,以开合二门而建立四净土;摄论宗法常(五六七~六四五)大师,也建立四净土论等,都和唯识家的所立颇相近似,兹姑不赘。

智者大师,对于三身如来所居土,却立凡圣同居土,方便有余土,实报无障碍土(实报庄严土),常寂光净土。

一、凡圣同居土  是凡大、圣人杂居的界内土,或称染净同居土。分为凡居、圣居两种。凡曾是指:恶众生的四恶趣,及善众生的人天趣;圣居亦分为两种——实圣、权圣,实圣是指:四果声闻、辟支佛、通教六地、别教十住等,虽断通惑,但报身尚存,故居界内土;权圣是指:方便有余的三乘人,及实报、寂光的法身菩萨等,为度有缘众生而特来界内应生。

二、方便有余土  是阿罗汉、辟支佛,及地前菩萨所居土,他等既修方便道,断四住惑,故称方便,已舍分段身而证法性身,但尚有变易生死未断,故称有余。

三、实报无障碍土  是初地以上法身菩萨之所居,由实践真实行所得的果报,故称实报,且色心无碍,能摄一世界,及一切世界,故称无障碍。

四、常寂光土  即依妙觉极智的所照,「常」是法身,「寂」是解脱,「光」是般若,即具三德不纵不横的秘密藏,为诸佛如来所游居的宝所。

以上是智者大师的四土说,其中心思想,则在『法华玄义』卷六下(大正三三~七六〇C

「若分别而言:谓方便土在三界外,若即事而真,不必在远,下文云:若能深心信解,则为见佛常在耆阇崛山,共大菩萨、声闻众僧,围绕说法……。若分别为言:谓实报在方便之外,若即事而真,比亦不远,文云:观见娑婆瑠璃为地,坦然平正,诸台楼观,众宝所成,纯诸菩萨,威处其中。」

智者大师的四土说,即是依「性具论」为原则,而强调「裟婆即实报土」的四土一心论。换言之:离现实的娑婆,即有余、方便、实报、寂光等,则无法存在!故智者大师的根本思想,是很肯定的建立「性具论」为基本,而展开中国佛教之新面目事有趣的论调!

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编辑: ttzz | 时间: 2013-10-20
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