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天台专宗
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智者大师教学之特质——智者大师之教学(思想论二)
慧岳法师
(7)性恶思想观

略谈儒家人性善恶论

善和恶的观念,是以心理学上之伦理性为其根柢,故在「幸与不幸」、「有利与不利」、「正邪吉凶」上,而通于人间一切的领域。这种思想的渊源,可以说是:由宗教伦理和道德教育的关系而来!但在宗教和道德的观念中,都是依道德以造成人格作为原理。如果远于道德,即就随时随地而变质,终以导致堕落恶劣不合理的领域。是以想欲挽回恶劣成为善良,那就非仗道德伦理教育的力量不可!但在西元三、四世纪顷的中国社会中,却因文运的开明而趋于复杂化,尤其是由农业经济方面的展开,遂发生所谓物欲横流的跛行!且甚至造成弱肉强食,权谋术数,以下犯上的横逆时代。换言之:即在日常生活上,已堕落于权威实力的范围里,逼迫生命危险和紧张的恶劣世相!是以孔子(西元前五五一~四七九)强调人类永远性善的尊贵,必从「博文」和「约礼」两方面,针对陶冶人性于真、善、美的教育法,专以注重人格最尊为匡救社会的时弊。但未能了解孔子思想的那班弟子们,却偏偏分为以「忠信」为主的曾参(西元前五〇七~四三六)派,和「约礼」为主的子游(西元前五〇六~四四五)、子夏(西元前五〇七~四二〇)派。传至子思(西元前四八三~四〇二)和孟子(西元前三九〇~三〇五)时代,更积极的提倡「忠信、仁义」,冀将迷惑于浊乱的愚民,俾使其觉醒,速能脱离束缚的不自由政策,更能充分的发挥人性属于善的优点,悉以「仁、忠、信」为主,以「礼节」、「伦理」为辅,始得恢复孔子的本怀,这是值得现代学者们注意的焦点。

古代儒家的思想修养上,能达至最高的境界,是以「仁」为依归,认为「仁」是内心之本体,然人性本体,既是「仁」,自无不善之理,故孔子传下的门徒们,悉以祖述性善为主体论!但与孟子同时代的告子(西元前三七二~三〇八),却以「性无善无不善」,荀子(西元前三四〇~二四五)则主张「性恶」为之辩论是有趣的。

告子之反对性善说:乃主张人性根本无有善恶仁义之分,须赖助力加以矫正,才能使其向善。换言之:人性无自体,唯随顺环境之所使然而变迁,这种理论和佛教之大乘思想,颇相近似的论法。

荀子,即后出于孟子数十年的儒门大功臣!荀子非常的尊崇孔子,认为孔子是德超周公,仁智并齐的圣者。但另一方面,却指摘子游、子夏的缺点,而以重视心理作用为其教育的指南。而且将诸说纷纷,百花撩乱之九流诸子的学说,摄持纳入于自家药筴中,而展开他自己思想的优越,强调人人与社会的人间道,为铺作人伦的现实作用,而导归于正法,始能达成真善美的自由,和基本人权之保障。换言之:荀子,是积极推行个人行为于礼法上的遵守,及信奉行为的因果报应,摈除迷信和神秘,才能获得合理的生活,故他反对孟子的的性善而强调性恶为焦点!荀子在『性恶篇』(参照:『荀子集解』二八九页•世界书局出版)劈头便说:

「人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生,而辞让亡焉!生而有疾恶焉!顺是故残贼生,而忠信亡焉!生而有耳目之欲,有好声色焉!顺是故淫乱生,而礼仪文理亡焉!然则从人之性,顺人之情,必出于争夺……。故必将有师法之法,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治,用此视之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。」

这里明显地指出「恶」的观念,是与生俱来,故有偏险悖乱的后果!如是必须依靠正理,始能加以矫正而趋入于善道。

但自古以来的汉民族,总是坚执人性属于天性,不管其在任何的环境之下,都脱离不了与天之结合,是以孟子才强调人的先天性,是良心的善性。但是荀子的思想,却是脱离天之存在,专以人对环境的自主观念为主体,更以意识思想而影响到动作,因而更显现到本能之所欲求:好、恶、喜、怒、哀、乐等,以表现于情绪,这种动态无疑是由无制约放纵,以致使精神方面,露现出「恶」的表示,故内心所具的欲求性即属「恶」,才会造成偏险悖乱不安的社会。但要知道「恶」的渊源,乃专为纵欲于自由,加之贪名利已,唯我主义思想而产生!故荀子才强调人与人之间,必得师法的教化,辅之以启导公约的规制而起了作用,始能勉强维持「人伦社会」的共同生活,才能得到佛教所谓的安身立命!否则,便成为生性自然,唯利是图之「恶劣世间」的污染乱世!

关于人性问题,孟子和荀子的思想,却是各站在两极端上而发展,孟子是尊人为善者,以绝其恶端;荀子却是疾人之恶,必须制其恶以全其善,然两者之目的同是勉人为正!唯其所采方法各有千秋而已!但孟子的性善说,受到荀子抨击之后,秦汉以降,关于人性善恶之辩,成为中国思想史上最具研究价值的论题。

智者大师之性恶观

我国古代的大儒荀子,对心之作用观念上,认为「性恶」是先天之浓厚遗传成分,如欲立心于正,必须靠修为的力量,始能挽回向善,但佛教关于人性的理论,却超越儒家而且彻底,无论是实践门,或教理门,在法理上,都具有体系的组织。

佛教所谓的「性」,是指人本具之性体,「恶」是针对善为对象。又「性」是先天本有的理德,是以所表示情感的流露,始成善恶之分,换言之:即依动作的事实而显现修善,或造恶的表现为原则。但由现象界的善恶观念,求之本体界时,其本体非但具有性善,同时也具有性恶的存在!是以天台教学,最显著之超越特殊的思想就是性恶说。但「性具」和「性善」,往往被学者认为是同义异语的解释,然严格的区别起来,性具思想,并不是天台法门的独说,乃共通于「一即一切」的诸大乘法门,唯「性具」理体中所含具的「性恶」,才是天台思想的特质。因为如来虽断染习恶—修恶而尚留本具的理恶—性恶,因之对众生济度尚留有性恶,才能得发挥其任运自然的神通力用!

关于这种理论,在世亲菩萨著:『佛性论』显体分•第三(参照大正三一—七九五C:举出如来藏,分为「所摄藏」、「隐覆藏」。所谓「所摄藏」是指一切众生,悉被摄于如来之「如来智」及「如如境」中;「隐覆藏」是指「道前真如」,隐没于众生烦恼性中,故如来藏思想中的「所摄藏」和「性具说」,乃相互关联而密切可知。换言之:即「自性清净心」和「烦恼染污心」,在本质上即不分离而同是如来藏的流露,是以一阐提注Ichahtika也不离「无记无明」的阿赖耶识aldyavijñand为依持,故虽断善根,但仍然可依薰修潜意力,得再度能生起善念。在『大般涅槃经』(北凉昙无忏译•大正十二—四八二B说:

「如来善知,一阐提辈!能于现在,得善根者,则为说法,后世得者,亦为说法,今虽无益,作后世因,是故如来为一阐提,演说法要!」

另一面的,如来虽是断除「无记无明」,故恶永不会再生,但为化度罪恶众生,必须强调圆融三谛,运用慈悲的复合,或为与三恶道的众生,共事作业,故不得不以观自恶,而保留「一念恶」—理恶—性恶的存在为旨趣!

智者大师,为强调「心性圆具」,展开十界互具,一念三千,法法尘尘,具一切法的圆融论理,更以「性具」而展开佛身论的「如来性恶」思想,即:下至一阐提;上至如来的示现,即善(修善•性善俱足),恶(修恶断,理恶—性恶存)本具。所谓闸提虽具恶,但另一面还具有性德理善之存在。智者大师,强调此论,旨在上求与下化的方便!换言之:如来绝不是欣慕于常寂光中的享受而忘弃度生;阐提也绝不是失望就无法上进!这充分的显示如来是事恶已断,尚留理恶—性恶存在为特殊的论调(参照:『观音玄义』卷上•大正三四—八八三C

智者大师,此种学说,由一般的常识看来,无疑是大胆而奇特的论调!故在天台学徒中,仍持有疑惑难解者还不少!至于宗外的学者问,那就更不必说的了!如日本华严宗的普寂师(一七〇七~一七八一)在其著『止观复真妙』,或『四教仪集注诠要』等书,就认为「性恶说」是无视佛教的伦理性,决非智者大师的亲撰,认为是伪作品?普寂等这种论调,可以说是尚未理解到「性恶说」的真义,如唯以单纯的视野,为欲了解圆教的大乘法门,如「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」等,都变成「非伦理」而堕落为外道思想了。

智者大师所倡的性恶说,不但是根据上述『佛性论』,还依其师南岳慧思禅师著『大乘止观法门』的性染思想而来。该书卷一(大正四六—六四六B说:

「次明具足染法者,就中复有二种差别……初明具足染性者:此心虽复平等离相,而复具足一切染法之性,能生生死能作生死。」

同书卷二(大正四六—六四七B再说:

「次明心体具足染事者,即彼染性为染业熏,故成无明住地,及一切染法种子,依此种子现种种果报,此无明及与业果,即是染事也。然此无明住地及以种子果报等,虽有相别显现说之为事,而悉一心为体,悉不在心外。」

又同页C

「所言如来藏具染浄者,有其二种,一者性染性浄,二者事染事浄,如上已明也。若据性染性浄,即无始以来,俱时具有,若据事染事浄,即有二种差别,一者:一一时中,俱染浄二事。二者:始终方具染浄二事,此义云何?谓如来藏体,具足一切众生之性,各各差别不同,即是无差别之差别也。」

从上述,以『大乘止观法门』而观,便知是性恶思想的渊源!再经智者大师的传承加以阐明,组织成为天台教学的特殊思想之一!

智者大师,对于如来具性恶的思想,在『维摩经玄疏』和『浄名玄义』、『观音玄义』,都有明显的说明。即:藏教菩萨,从初发心至补处位止尚留惑,只是伏惑,即以惑为因而降生三界,济度众生;通教菩萨,即从初发心起,渐进断惑,证补处位,但因尚存少分的微弱习气,而誓愿降生三界,为补化习气的浄除,以强调多种智而显示神通,游戏诸佛国土,成就诸众生;别教菩萨,即在初欢喜地,已见「证中道佛性理」,断无明惑,显见真应二身,及与百佛世界济度众生,至等觉位后,始断尽无明烦恼、习气而进入佛位的境界。换言之:别教菩萨,即在十住、十行、十回向的三十心断界内惑,制伏界外之无明,至十回向的后心起至初地,始能断界外无明,以断一品无明,证一分法身,而精进到十地、等觉后,始能断尽无明。但圆教菩萨,即在十信位,已断界内惑而制伏界外惑,从十住乃至等觉,即断尽无明。因圆教的无明,无有自体性,无明既然无自体,即智也同是无有自体性,故虽云断亦即是不断之断;即「惑中具智,智中具惑」而不可分离之圆融理论为旨趣。

智者大师,又在解释『维摩经』佛道品时,还引『鸯掘摩罗经』『法华经』『华严经』的经文作证(文长不录),强调如来,不离六根,是谓如来的六根和众生之六根,同是如来种之流露,因众生和如来,仅是浄秽之差异而已!更在『观音玄义』(大正三四—八八二C说:

「问:阐提与佛断何等善恶?答:阐提断修善尽,但性善在!佛断修恶尽,但性恶在。」

其所主张,即如来本具「性恶」之观念是明显的论调。

智者大师,更将寂然涅槃的理念,显现至实际的世界里,叙述如来,绝不是逃避娑婆而乐于寂静,其实际乃是普门示现,与正应二报的众生共存,则始终以娑婆为广度众生的活动舞台!也因此,才有须要留性恶(理恶),虽留恶而不染于恶(修恶),且对恶(修恶)自在而不堕,这才是「人间佛陀」的最伟大处!智者大师如是主张性恶之存在,乃为显明「佛性圆具」,即佛性理体中平等而同具善恶为旨趣。

注:

一阐提:乃断善根,信不具足、大贪、多种性、烧种,即指断绝一切善根而无法成佛之最下级人。

(8)四种十二因缘观

我国佛教,在南北朝时代的缘起思想论系,有地论师和摄论师两派。所谓地论师,是依『华严经』的三界唯心为渊源,主张唯心缘起,但摄论师,却是依无着菩萨的『摄大乘论』,而倡导「阿毘达磨」六识说之上,建立七、八、九识,以七识为执我识,第八识为生死缘起的种子识,第九识为清净无垢识。换言之:地论师是主张由法性生法的黎耶真识,而摄论师是固执黎耶妄识,主张无明生法。前者是堕入自主之过,后者是招他生之失,如果是滞着自他之固执,即堕数论Samkya外道的「冥初生觉,从觉生我心过」(大正三三—六九九C。这在佛教缘起论思想,是未具价值的谬论!(参照:佐佐木宪德博士著『天台缘起论展开史』四一•二页)

智者大师的缘起思想,可以说是依顺十二缘起说,且是已脱离「阿毘达磨」的公式论调,更非墨守传承,乃创新学说,始于「三藏教十二因缘」,终归「圆教十二因缘」说,这四种十二因缘观的新思想,是依『大涅槃经』卷十二「圣行品」四种四谛(参照大正十二—四三四C及同经卷二十七「狮子吼菩萨品」四智说(参照大正十二—五二四B的思想演变而来!因实践门中,行者能依观法而证智,更由所观真理的浅深而分四种法门,在『法华玄义』卷二下(大正三三—六九八C解释境妙处,所树立的四种十二因缘及四种四谛,显示十二缘起之纯圆,而更尊崇「法华至上」的伟大,此乃智者大师之自内证妙契佛陀本怀的流露!

所谓四种十二因缘,是针对利钝的根机为旨趣。关于思议是界内法门,不思议是界外法门,更在思议之下的生灭,是依因缘而生;依因缘而灭的藏教位法门。不生不灭是因缘生无自性,终归于空的通教位。而不思议之下的生灭,是界外历别的次第观,建立恒沙法门的别教位。又不生不灭是十界互具、三谛圆融,开示不二中道的圆教位。换言之:因根机有利钝,故有四种十二因缘的差异,在『摩河止观』卷九之下(参照大正四六—一二八B分五时而述十二因缘,即:初「华严顿时」是为利根,宣说不生灭的十二因缘;「鹿苑时」即说:生灭十二因缘;「方等时」是说:生灭不生灭两种十二因缘;「般若时」是专说:不生不灭的十二因缘;至「法华时」即舍方便,开显直说十二因缘的中道真理;「涅槃时」即说:三粗一妙的具足十二因缘。其中由法门的深浅而开显,前三种是粗十二因缘,但能以粗即妙的会归圆教之位,诚是妙谈之至!

又『法华玄义』卷二下(参照大正三三—六九九C明:四种十二因缘当中的第三不思议生灭十二因缘,即牵涉至华严唯心的缘起思想,更对于地、摄两论的黎耶缘起为之解释:如执于性实,即堕同「数论学派注」,而对于界外十二因缘,即依坚慧菩萨『究竟一乘实性论』卷三(参照大正三一—八三〇B之缘、因、生、坏的四种缘起说为对象。

智者大师引出他家所谓八识、九识的缘起说,或如来藏一心缘起、真如缘起等,悉尽是别教位,上述的诸缘起说,都是别教菩萨,所必须要学的恒沙法门中之一法而已!而尚未彻底的论究到现象诸法之真理缘起,及现象诸法之当体即是实相的原则。

注:

数论学派,乃印度六派哲学中最早成立的学派。此派以分别智慧而计度诸法,即精神、物质二者的统一为其论点,故称数论派。

思议生灭十二因缘

关于十二因缘法门,在印度的名著,有『阿毘达磨』之『六足』『发智』『婆沙』『俱舍』『顺正理论』等,都是极被极重视的论典!尤其『大毘婆沙论』卷二十三及『俱舍论』卷九所立「剎那」、「连缚」、「分位」、「远续」(参照大正二九—四八C等四种分别十二因缘的解说为最著名。但『法华玄义』二(参照大正三三—六九八B却单采取「分位」「剎那」。分位是以胎生学为主体而加说明,即以人为对象的五阴所成,且认为是实践观行中,最重要的现前观察为旨趣!

次是剎那十二因缘,即观念成就的剎那(念顷),始起贪心无明,同时显现空间之十二因缘,这在『法界次第』卷中(大正四六—六八四A说:以无明为起源的三世十二因缘说,首先约果报的二世十二因缘,和约一念中的一世十二因缘等三种分别,其中的第一是『法华玄义』所谓的分位十二因缘,第三是剎那十二因缘,但第二的果报所约,是:即于过去父母,为起贪爱心,以因缘所生的现在果报为对象,首先以出入息为无明,将身中三业所动的风气为行,次第相生而具足十二因缘,这是依『大集经』卷二十三(大正一三—一六四A弥勒品文为根据。

智者大师采用于实践观行中,以自悟妙证,诠释为「一念之心,既具十二因缘」(大正三三—七〇〇C,更为之扩展十界互具的圆融论理。诚是具心理哲学的价值可知了!

思议不生不灭十二因缘

思议不生灭,是以空观为主体的法理解释十二因缘。在『法华玄义』卷二下(参照大正三三——六九九B引出龙大士之『中观论』观因缘品说:佛陀为利根弟子说:无明如虚空,乃至老死,都是幻化,故十二因缘,是「空不可得、非有、非无、非生、非灭,是言语道断,心行处灭」而已,并无其他!所以智者大师,关于十二因缘,判为化法四教中的通教位,认为是属共般若之消极实相空的分齐。这和中国佛教初传时代的成论师、三论师之主张是一致的。智者大师,更在『法华玄义』二下(参照大正三三—六九九C为思议不生不灭的十二因缘,引『金光明经』卷一空品文「无明体相,本自不有,妄想因缘和合而有,不善思惟心行所造」,其意是:无明、行,即是六道之依正二报的所流传,且展开着种种相为对象!但凡夫却坚执之以为实有,如以圣智对照时,可知「无明」乃本无自体的非真实,故十二因缘即实相空,而成就不生不灭义。

又观察十二因缘,即具「生观」和「灭观」两种,但针对空观之解释,其毕竟是依灭观为所依而来。故观十二因缘,就是实相空的谛理,其旨在能获脱离十二轮转之束缚,则能超越三界分段生死,得以安身立命!

智者大师对教学的理论上,不得不暂认无名是实有,或者归纳于空的看法,为分别藏通二教所谈的焦点不同而已!

不思议生灭十二因缘

关于不思议生灭十二因缘,是属「化法四教」中之别教位,在『法华玄义』即指:以不思议而强调限制,为界外菩萨法门的特色。但既以界外法门为主体,则必异于界内法门的空原理,以树立中道才对!换言之:思议是唯指世俗谛、一义谛的两谛,尚未到达第三谛,故必至不思议,方能趋入第三谛的中道。但智者大师,为了区别隔历与圆融,即:别教位的中道,是属有、无二原理之外所立的第三原理。但为对立的名词,就无法超越执相的圈域,故才会受隔历不融的贬称,但是比起界内的空理,那是超胜了很多!即别教位的中道,是超越界内而趋入界外的不思议法门!

又所谓不思议生灭的「生灭」,是针对指别教法门所对立的中道,是因有真妄的隔住,故为教导的方便而暂存而已!例如:相即不二,毕竟是会纳摄归于性,故菩萨的十地行位,必须由次第修证,经过恒沙法门,始能暂次成就,也才能被看齐为界外生灭法门。再以具体的说:别教位是获得解脱界内分段果报,及超越界外的变易,是以智者大师,在『法华玄义』卷二下(参照大正三三—六九八C譬喻说:画师能自由描写山水、人物、花鸟等,而无明之心,亦如能造一切世间十法界,故假实的依正二报,据如是立场,即以成三界唯心而解释不思议生灭十二因缘。更依『究竟一乘实性论』卷三(参照大正三一—八三〇B说明:界外生灭十二因缘,即住界外方便上之菩萨,尚存「缘」「因」「生」「坏」等四种障,是以无法逃避变易生死。所谓四种障中的「缘」,是针对无明住地的无漏业为缘;「因」是无明能引起「行」无漏业;「生」是以如是等因缘所受变易果报;「坏」是既有变易生死,故无法逃避破壤。换言之:无明住地之惑,能助成无漏业的结果,即与界内分段缘起,虽非同一旨趣,但即以无明惑力为媒介,那就不能不说是由依无明为原则而成可知。

不思议不生不灭十二因缘

别教位的十二因缘,是针对界外「无明重」的机类,但圆教位,是法门分齐的不思议不生不灭十二因缘,乃专为界外「无明轻」的机类为对象!所以凡是说到不思议,即属界外法门是无疑议的。更以强调事理不二、修性不二的中道,是超越隔历不融之对立的次第观,成就圆满三德、初后不二、一即一切的绝对之不次第观为旨趣!故智者大师在『法华玄义』所说:不思议不生不灭十二因缘,是「即事显理」,故对于迷事当相,显事具性德,即「烦恼即菩提」的纯超越法门,诚属殊胜教位的特色!

关于这种理论,智者大师引用『大涅槃经』(参照大正十二—五二四B的「十二因缘即佛性」,发挥十二支中的无明、爱、取,即属「了因佛性」;行、有,即是「缘因佛性」;识、名色、六入、触、受、生老死是属「正因佛性」。故圆教位的缘起法门,最重视「性具」,而显示十界互具、一念三千的妙理。又还灭的究极是证果,故因地人(凡夫)的六识阴妄之一念心,本来就含具「性具」,绝非是新成之所追加,或增广才有的。

上述四种十二因缘,前三种是粗,唯后一种才是妙,但虽有粗妙之词,乃由开显而演变,虽粗即具妙的奥理!是以四种十二因缘,即是在不二中道的论廓内轮转,更是活用的转诸法实相之新生命!换言之:在因地的实践门中,即介尔阴妄的凡夫,还在悠悠的六识一念中,本具佛性的妙理—「凡夫即佛」之圆融无碍,且能摄持急速成佛的体性为旨趣。

智者大师对于十二因缘论,可以说是属空前的独特见解。更对于「黎耶真妄」的诤论,也在『法华玄义』卷五下(大正三三—七四四B类通三识条说:

「如:一人心复何定,为善则善识,为恶则恶识,不为善恶则无记载,此三识何容,顿同水火,祇背善为恶,背恶为善,背善恶为无记,祇是一人三心耳!三识亦应如是。若阿黎耶中,有生死种子,熏习增长,即成分别识。若阿黎耶中,有智慧种子,闻熏习增长,即转依成「道后真如」名为净识。若异此两识,祇是阿黎耶识,此亦一法轮三、三中轮一耳。『摄论』云:如金土染净,染譬六识,金譬净识,土譬黎耶识。」

如是说:人之善恶,则由心所支配,故阿黎耶识中,现行生死种子时,成分别识的六、七之妄识,同时现行无漏智慧种子时,即成「道后真如」的真净识—第九识,这都是由黎耶的一法,而分真妄的现行,且特别引出世亲大士『摄大乘论释论』(大正三三—七四四B金土染净为喻的评论:摄、地两师之论诤是谬见之甚。

更在同处说:庵摩罗识—第九识为「真性轨」,阿黎耶识—第八识为「颧照轨」,阿陀那识—第七识,意识(第六识)为「资成轨」,同是理心之所现(一念之心,既具十二因缘•大正三三—七〇〇C,但为教门的权宜方便上而安立名目而已!换言之:迷的凡夫心,还具诸轨的理具,都能摄于圆教位看齐,但因迷而致使隔绝,故无法显现真智的作用,是以不得不分别而方便施教为旨趣!

总之:四种十二因缘的第一思议生灭,是显明三界分段生死的缘起;第二思议不生不灭是针对还灭缘起为主体论;第三不思议生灭是对应界外之变易生死的缘起;第四不思议生灭是针对第二思议不生不灭的还灭,而展开十二因缘即佛性,以会归圆教法门所谈的如来藏为极谈(本节参照:佐佐木宪德著『天台缘起论展开史』三〇•『法华玄义』第二大正三三—六九八C

(9)经典解释论

五重玄义

智者大师对于经典解释,首先必以「五重玄义」而分析,显明经典内容的哲理,而分为通别两种,通即七番共解,别即五重各释。所谓七番共解,即:

标章  (分科)即标其章段,得层次分明,俾研究者,容易忆持而不忘(令起念心)
生起  以五重次第而依实践观念,使不散乱的相生互持(令起定心)
引证  凡所发言论,欲使人深信,必当引经据典,以证明所说不谬(令起信心)
观心  佛陀之一代教法,都不离心,是以闻法必须字字句句指归自心,如:了达实相,即观心「体」;能明因果,即观心「宗」;断惑证真,即观心「用」;分别浅深、大小,即观心「教」。换言之:观心要旨,在:即闻、即解、即证为旨趣(令起精进心)
料简  (问答)以问答方式而解释疑惑,疑破实时暗消,智慧就能明朗(令起慧心)
开合  (开广合略)随顺众生的根性之利钝,俾令随机获益(亦是令起慧心)
会异  (会通异名)为获得正确的了解,以维护坚固之信念(辅持慧心)

上举专是针对闻经者,获得裨益,以坚固道心为作用。因具信、进、念、定、慧的五心,才能成就五根、五力得破除五障(信破疑障,精进破懈怠障,念破迷障,定破乱障,慧破愚痴障),故七番共解的焦点,乃在研究理论上,或是实践修持,都不能忽略的重要。

其次是五重各释,依智者大师的释经规范,即在尚未讲入经文之前,必预先发挥经中的幽微难见之理,俾学人们一听便知经中的大意,诚是裨益千三百年来之佛学研究方便不少!

所谓五重玄义的各释,即:释名、显体、明宗、论用、判教。

释名 

解释经题,综合共有七种的立题,即:单人、单法、单喻、人法、人喻、法喻、人法喻。又「人」有因人、果人;「法」有修法、性法;「喻」有片喻、全喻等分别立论。

A 单人立名    如『维摩经』『佛说河弥陀经』等,维摩是人—因地修行人。阿弥陀是果上的人,经题中,无法无喻。
B
单法立名    如『圆觉经』『涅槃经』等,圆觉、涅槃,皆属修行证道的妙法。
C
单喻立名    如『宝云经』『梵网经』等,都是以譬喻而显明经理。
D
人法立名    如『文殊问般若经』『药师如来功德经』等,文殊、药师如来,都是果人,般若属法。
E
人喻立名    如『如来狮子吼经』、、『菩萨本业璎珞经』等,如来、菩萨—果人、狮子吼、璎珞是喻。
F
法喻立名    如『妙法莲华经』『金刚般若经』等,妙法、般若属法,莲华、金刚是喻。
G
人法喻立名  如『大方广佛华严经』『佛说雨宝陀罗尼经』等,大方广是性法,佛是果人,华严是喻。雨宝属喻,陀罗尼(能持)是集种种善法。
佛典虽多,唯以此七种立名,可以赅括而无余的了。

显体

前科的释名,如「宾」为能诠。所谓显体是显示经中的真谛,如「主」属所诠。经题如人的姓名,经之实义如人的身体。如果,经典不具诠理的实体,那就不符佛说,必堕落邪倒之无印证,而失去流传后世的价值!犹人之唯有其名而缺无身,即属张三李四的莫知所指,等于龟毛兔角的虚无妄谈吧了!是以须知经中的文字,无非是方便语言,但其旨意为令人循名得体,这如「因筌得鱼」、「由指见月」的含意相同。如若逐名迷体,虽遍览三藏十二部,唯咬文嚼字,则获不得真实利益,如像老鼠啮生姜似的无益可谈。

然当知一切经论,可分为大小两乘,小乘经典,都以「三法印」为体,大乘经论为「一法印」—实相为体,如此论调仅是一种综合的说法,如据实质的研究,则每一部经论,都各有其特质的理体,如『法华经』以一真法界为体,『楞严经』以如来藏妙真如性为体,『弥陀经』以常乐我浄为体,『法华经』即以不思议圆融三谛为体。故释名之后,必须显体的旨趣即在于斯。

明宗

若行者们,不识宗趣,即所修行业无所依归,则无法领会不思议之妙体,故必须明宗趣的重要可知!

前项的显体是:俾行者们获得悟理,属性德。明宗趣是:祈行者们起修,属修德。由实践力的进修,方得造诣,更依实性起修,由实修始能证实性,才能获得速至宝所—涅槃。得安身立命的境界。

论用

能发挥要义—论,才能成就其功德的获益受用。前项的宗趣是会归本体的方法,论用是所得受用的果报,如实践修行,未得受用谁肯苦修。

判教

佛陀之一代时教,是针对众生的根机具千差万别而说,故有大、小、权、实、顿、渐、偏、圆等,乃浩如渊海,若不加以整理,即无法探悉其内容—说法的阶段—教义的类别。故智者大师特具慧眼,将佛陀的一代说法之次第,予于严格而精密判释,分为三种教判、五时四教判的显明经典之要义,诚是不可忽略的妙谈(关于「教判论」的详述,见本书九〇~一〇九页•本节:敬抄「斌宗大师遗集」•『般若心经要释』~一二七~一四八页)

四悉檀义

在天台教学中,对于经典解释法,既占重要规范,且还有承自『大智度论』的四悉檀义。所谓四悉檀是:「世界悉檀」「为人悉檀」「对治悉檀」「第一义悉檀」。悉檀是梵语Siddhpānt的意译,及多种之义译,例如『大乘义章』卷二(大正四四~五〇九C说:

四悉檀义,出『大智度论』,言悉檀者:是中国语,此方义译,其名不一,如楞伽中子注释言:或名为「宗」,或名为「成」、或云「理」也。所言「宗」者,释有两义:一、对法辨宗,法门无量,宗要在斯,故说为「宗」。二、对教辨宗,教别虽众,宗归显于世界等四,故名为「宗」。故彼论云:四种悉檀,总摄一切十二部经,八万四千无量法藏,皆是真实,无相违背。……。诸法理趣,故名为「理」。」

但智者大师,在『法华玄义』卷一下(大正三三—六八六C继承南岳大师之梵汉兼称说:

「悉是此言,檀是梵语,悉之言遍,檀翻为施,佛以四法,遍施众生,故言悉檀也。」

是以「四悉檀」中的第一—「世界悉檀」是:判断世间的一切,认定为「有」之认识的称谓。然从世间一般的常识上,认为无的龟毛兔角,或第二头、第三手等的假名,即无实质的因缘,是以在「世界悉檀」绝不允许认为是有的,故在出世间法的上的认识判断为空无!但在世间法上,具其因缘的成立,且可在「世界悉檀」里能得承认。在『智度论』卷一(大正二五~五九B说:

「世界者有法,从因缘和合故有,无别性;譬如车辕轴辐辋等和合故有,无别车;人亦如是,五众和合故有,无别人。」

从佛教的根本立场来说,一切是无「我」,但是佛陀有时也说(大正二五—五九B

「我以清净天眼,见诸众生,随善恶业,死此生彼,受果报。」

如是认为我及众生的存在,乃依世间一般的认识而立言,故称为「世界悉檀」。

第二「为人悉檀」是:针对疑及后世无存在而不信有罪福、果报、伦理的断见论者,则须说:「业」和「果报」具有之存在。反之,对于执「我有」、「神有」的常见论者,必须说:「无所作者」、「免受报」的论法。即必随应众生的根机而说有,或说无的方法。在『大智度论』(大正二五~六〇A的定义是:

「各各为人悉檀者,观人心行,而为说法,于一事中,或听或不听,如经中所说,杂报业故,杂生世间,得杂触杂受。」

第三「对治悉檀」是:如应病施药,随顺众生的心病而说法之称。即「有法对治则有,实性则无」为之定义。譬如:不净观,是贪欲病者的对治法,但对瞋恚患者,却无効用!因不净观,是观察自身原来的污秽,唯能对治贪欲者才能发生効用。若遇瞋恚者,说不净观为其过失,即反增长其瞋火的旺盛,故必须对症下药,才能得到妙用。

第四「第一义悉檀」是:指一切语言,心行道绝的境界,在『智度论』(大正二五~六〇)

「第一义悉坛者,一切法性,一切论议、语言,一切是法非法,一一可分别破散,诸佛、辟支佛、阿罗汉,所行真实法,不可破不可散」。

关于「第一义悉檀」,智者大师,即分为「不可说」、「可说」两门。所谓「不可说」是指:诸佛等所得真实法,在『大智度论』(大正二五~六一B引用『摩诃衍』义偈中说:

「语言尽竟,心行亦讫,不生不灭法如涅槃,说诸行处虚名世界法,说不行处名第一义。」

至于「可说」,即如示快马于鞭影,使之趋入正路,旨在为欲众生,直入实相之理。故第一义,在『大智度论』偈(大正二五~六一B说:

「一切实、一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。」

智者大师以运用理德兼备,体相圆融的实践而立「不可说」、「可说」为旨趣是不可忽略的焦点。四悉檀的定义虽明,然关其相互摄持的关系如何?还是必须知道为要!依『大乘义章』卷二(参照大正四四~五一〇AB,可知四悉檀中之第一与第四属「法」的分类;其第二和第三是「摄化众生」之妙用,是以四悉檀,即各具个别的范畴为其特色!前者是:诸法的差别相,署名为世界悉檀!后者是:针对深明一切法之如实法性,为第一义悉檀。对此两悉檀的一切教义,在『成实论』卷二(大正三二~二四八A说:

「论有二门,一、世界门,二、第一义门,以世界门,故说有我,……第一义门者,皆说空无。」

阐明「世界悉檀」属有——相;而「第一义悉檀」谈空属无——体,由体用圆融而产生摄化妙用是「为人」及「对治」才能应病与药。换言之:深知众生心病,而能随顺为之说法,是第三「对治悉檀」。又从对治门中,更能应众生的心行差别,得运用异门相应而说法,即是第二「各各为人悉檀」。故「为人」、「对治」两悉檀,是属「世界悉檀」所摄持。但「第一义悉檀」中,能容许「可说」的真谛义,仍同旨在以对治心病为对象,是以「第一义悉檀」中,亦各自具「为人」、「对治」的两悉檀,故「世界」、「第一义悉檀」中,也就各自具「为人」、「对治」两悉檀之圆融。又「世界」、「第一义」是根本,「为人」、「对治」为枝末辅助,是明显的论述。

龙大士,依如何采用四悉檀为之配合组织?在『法华玄义』(大正三三~六八七C说:

「四悉檀是龙树所说,四随、『禅经』佛所说,今以经成论于义弥明!所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名,世界从果立称,……佛经举修因之相,论明得果之相,举随乐欲,释成世界悉檀也。……随行人所宜之法;各各为人者,是化主鉴机照其可否?…经举行者之堪宜,论明化主之鉴照以释成也。余两种经论名义同云云。」(四随是指:随顺物机,徧施法药,即指随乐欲、便宜、对治、第一义)

由此,「四悉檀」是基依四随为根据,故「四悉檀」的顺序已可了解,即第一是随顺众生的意乐说法;第二是观根机的说法;第三是应心病的说法;第四是阐明法性的妙论!更在另一面:还可以说「四悉檀」是佛陀说法的表现形式。但在天台教学上,对于「四悉檀」的含义,却不只认为是单纯的分齐而已!在『法华玄义』卷一下(大正三三~六八七B说:

「论云:阴、入、界、隔别是「世界」;因缘和合,故有人是「为人」;正世界破邪世界是「对治」;闻正世界得悟入是「第一义」。「为人」有四者:杂业因缘,得杂触,杂受是「世界」;于一事中,或听是「为人」,或不听是「对治」,无人得触,无人得受是「第一义」。「对治」中有四者:佛三种法,治人心病,药病异故是「世界」,治人是「为人」;对病是「对治」;实性即无是「第一义」。「第一义」中四者:一切实乃至四句是「世界」,佛、支佛,心中所得法,岂非理善是「为人」;一切语论、一切见、一切着皆可破,一切不能通,「第一义」能通是「对治」,言语道断,法如涅槃是「第一义」。又通作者,四悉檀不同,通是「世界悉檀」也。四悉遍化众生,通是「为人」,四悉擅皆破邪,通是「对治」;随闻一种,皆能悟道,通是「第一义」也。」

上述乃举一各具四悉檀,尤其进入能解规范的四悉檀,更不局限于在教相,即能自由圆融,可从内心证理的观心之规范,妙得自由自在的流露,是以「四悉檀」已成为哲学上,最具彻理之经典解释学的方法论可知。

本来,在印度佛教之经典解释,都不出教相释的规范!但传入我国来,尤其四悉檀被智者大师所采用,摄入其圆融思想体系,得相互相合,更将经典以自由自在的诠释发挥。又天台宗所采用的四悉檀和华严宗的六相论,已成为经典解释方法论的双璧!占着佛教学术上的重要地位是值得注目的焦点(本节参照:坂本幸男博士著:『华严教学之研究』第二部:五一八~五二六页。『法华玄义』卷一下•大正三三~六八六B

总之,关于智者大师的思想,可以说是涉及到整个佛陀一代说法的精奥,尤其将各经典中,含珠未吐的深妙义理,一一为之发挥阐扬出来,故智者大师被称为「中土小释迦」!笔者不敏,无法将大师的思想为之阐明,唯以上述的几篇短文,仅将大师之思想写出千万分中之一而已!祈愿有心研究天台学,请各自向大师的巨著中去细寻是祷!

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编辑: ttzz | 时间: 2013-10-20
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